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Was schränkt die historiographisch gültige Hermeneutik der Exegese in Bezug auf Handlungs- oder Handlungstheorien ein?


Hermeneutik ist das Feld der Problematik des Lesens zweifelhafter Dokumente und Dokumentensätze; Herausfinden, was wirklich passiert ist.

Exegese ist der Akt, eine Lesung auf eine nicht göttlich inspirierte Weise zu produzieren, die auf genauen dokumentarischen Analysen basiert; Eine ehrliche Geschichte der Vergangenheit erzählen, wie sie war.

(Exegese' Komparator ist Eisegese. Eisegesis verlässt sich auf Gottes Inspiration, um zu enthüllen, wie man richtig liest. Außerhalb der Verkündigungen von Heiligen und Propheten ist Eisegese normalerweise ein Begriff des Spottes für eine Lesart von Texten, die Texte biegt, um der Bedeutung zu dienen. Exegese ist soll die Bedeutung verbiegen, um den gelesenen Texten zu dienen.)

Historiker interessieren sich sehr für Fragen, „wer“ was getan hat? Wer ist theoretisch ein sozialer Agent? Sind Einzelpersonen? Sind Institutionen? Sind soziale Schichten? Schwingungen? Kulturen? Nationen? Rennen? Götter? Monster? Plattentechtonik? Die Sterne? Einige davon gelten als gültige Agenten, andere als ungültig. Wie unterscheiden Historiker gültig von ungültig, wenn sie Dokumente lesen, um darüber zu schreiben, wer was getan hat?

Historiker beschäftigen sich intensiv mit der Frage, wer „was getan“ hat. Was ist, theoretischer ausgedrückt, der Prozess der Verursachung von Zufall? Warum passieren Dinge und wie? Geographie? Klassenkonflikt? Chance? Göttliches Handeln? Prädestination? Heroische individuelle Anstrengung? Bürokratie drücken? Planen und Reserven, um Murphy zu überwinden? Ein totales Chaos? Einige davon gelten als gültige Kausalitätstheorien, andere als ungültig. Wie unterscheiden Historiker gültig von ungültig, wenn sie Dokumente lesen, um darüber zu schreiben, wer was getan hat?

Als Beispiele: Herbert Butterfield (1931) Die Whig-Interpretation der Geschichte; Herbert Spencer (1896) Das Studium der Soziologie.


Ich werde denselben Vorbehalt wie Herr Geerkens anwenden und darüber hinaus anerkennen, dass dies eine schlechte Antwort ist, da sie keine Quellen beinhaltet. Dies ist eine Rahmenherausforderung.

Historiker interessieren sich sehr für Fragen, „wer“ was getan hat?

Ich bin skeptisch. Sowohl die Annales-Schule als auch die Marxisten (die Marxisten sind wohl eisegetisch (danke für das neue Wort)) betonen den Einfluss abstrakter Kräfte auf die Geschichte gegenüber dem der "Agenten". Meiner Meinung nach "Was ist passiert?" ist wichtiger als "wer hat was getan?" (Ich bin mir bewusst, dass ich ungenau zitiert habe; nachdem ich den ganzen Tag über Excel debuggt habe, bin ich der Herausforderung nicht gewachsen, die Stack-Markup-Sprache zu finden, um eingeschlossene Zitate darzustellen. Ich denke nicht, dass dies der Bedeutung schadet).

Was sind die Grenzen? Genauso wie jede andere Beobachtungswissenschaft. Konstruieren Sie basierend auf den Beweisen eine Erzählung. (Hypothese oder Modell). Testen Sie diese Erzählung mit anderen Beweisen. Erklärt diese Erzählung? Wenn es wahr wäre, welche anderen Vorhersagen könnte es machen? Wenn es falsch wäre, wo würde es mit bestehenden Beweisen kollidieren? Wie vergleicht sich diese neue Erzählung mit der bestehenden Erzählung? Wo unterscheiden sie sich, was hat eine größere Erklärungs- oder Vorhersagekraft?

Wenn ich mich recht erinnere, wurde die Geschichtsschreibung der Whigs durch Dr. Bailyns Forschungen über Flugblätter der revolutionären und föderalistischen Ära untergraben. Die neuen Beweise unterstützten die etablierte Erzählung nicht und eine neue Erzählung war erforderlich. Beards Erzählung über die Handlungsfähigkeit der Whigs wurde verringert und eine neue Erzählung gab anderen sozioökonomischen Faktoren als der Klasse größere Handlungsfähigkeit. (Ich entschuldige mich für eine beschissene Zusammenfassung von Generationen von Gelehrsamkeit.

Was schränkt einen Historiker ein? Plausibilität. Vorhersagekraft. Und natürlich, da es sich um Wissenschaft handelt, die Plausibilität konkurrierender Theorien.

Herr Geerkens bat mich, Vorhersagemodelle in der Geschichtsschreibung zu klären. Ich habe das in meinem ursprünglichen Entwurf vermieden, weil ich dazu neige, über dieses Thema zu schimpfen und zu schwärmen… Ich werde versuchen, mein tollwütiges Schäumen zu begrenzen, aber ich muss gestehen, dass ich es nicht gut artikulieren kann, weil ich launisch werde. Ich bin auch erbärmlich veraltet und ich bin mir nicht sicher, wo meine grundlegenden Referenztexte sind.

Ich bin zertifizierter Risk Management Professional; Es gibt eine ziemlich häufige Anschuldigung gegen unseren Beruf, dass Risikomanagement und Bayes'sche Statistik keine Wissenschaft sind, weil es keine Kontrollgruppe gibt und wir keine formalen Experimente durchführen. Das Gerede beginnt normalerweise, wenn ich frage, wo die Kontrollgruppe für Astronomie ist. Geschichte ist eine beobachtende Wissenschaft. Wie Astronomie oder Soziologie oder Ökonomie oder wie Jane Goodall arbeiten wir nicht mit Kontrollgruppen - wir machen eine Form von Regressionstheorie - bauen ein Modell, testen es dann mit Beobachtungen und testen es dann erneut mit anderen Beobachtungen, wo es sollte prädiktiv zu sein. Wir neigen dazu, Wissenschaft als experimentell zu betrachten, aber es gibt Wissenschaftszweige, die rein beobachtend sind.

Ich wünschte, ich würde mich genug an die Kontroverse zwischen Beard und Bailyn erinnern, um meine obige Diskussion der Whiggish-Geschichte zu erweitern, aber das Beispiel, das mir in den Sinn kommt, ist Levi-Strauss' Analyse von Masken. (Lévi-Strauss, Claude. La Voie des masques (1972, Der Weg der Masken, trans. Sylvia Modelski, 1982)). Strauss analysierte Masken und stellte fest, dass bestimmte Merkmale einer Maske mit bestimmten mythologischen Mustern verbunden waren. (Ich habe dies seit mindestens 15 Jahren nicht mehr gelesen, daher kann ich die Details falsch verstehen; die Arbeit ist online verfügbar, aber hinter einer Transaktionswand) Masken mit quadratischen Augen und dunklen Farben wurden mit einem Satz von Archetypen in Verbindung gebracht. Wenn diese Assoziation gültig wäre, würden wir erwarten, dass Masken mit runden Augen und hellen Farben mit komplementären Archtypen assoziiert werden. Dies galt für die fraglichen Masken.

Ein weiteres Modell ist die Klassenstruktur. Wenn die marxistische Theorie gültig wäre, würden wir erwarten, dass die Klassenidentität mehr Kraft hat als die ethnische. Das ist aus Beobachtungssicht nicht wahr; Das Modell sagt kein Verhalten voraus. Verhaltensvorhersagen, die auf der Annahme des Proletariats beruhen, sind viel weniger genau als Verhaltensvorhersagen, die auf Rassenvorstellungen beruhen. (Ich gebe frei zu, dass die oberen sozioökonomischen Klassen Rassen als Werkzeug zur Spaltung des Proletariats aktiv dazwischengeschaltet haben, aber diese Taktik war erfolgreicher als jedes Vorhersagemodell.

Es gibt eine historische Erzählung, dass Krieg eine männliche Aktivität ist und Soldaten männlich sind. Scally LLama artikuliert ein alternatives Modell, das mehr der Beweise erklärt, die wir in der Geschichte sehen.

Um das Beard-Modell der Whiggish-Geschichte oder das marxistische Klassenmodell aufrechtzuerhalten, müssen Sie das Modell mit kunstvollen Annahmen belasten, die immer schwerfälliger werden. Modelle, die einfacher und effizienter bei der Vorhersage sind, gewinnen.

Es tut mir leid, dass ich diese Beispiele nicht gut artikulieren kann - ich werde nach besseren Beispielen suchen.


Haftungsausschluss

Der unten beschriebene Ansatz ist mein eigener. Es ist geprägt von meiner persönlichen Lebenserfahrung, zu der auch eine über fünf Jahrzehnte zurückreichende Faszination für Geschichte gehört. Ich erhebe nicht den Anspruch, dass es ansonsten die Standpunkte von Fachleuten wiedergibt Historiker oder Geschichtsschreiber. Ihr Kilometerstand kann variieren.


Alle jene fühlenden Wesen, die an einem historischen Ereignis teilnehmen, sollten als Schauspieler. Ich sehe zwei kritische Dimensionen der Zufriedenheit, die für eine bestimmte Person erforderlich sein müssen Schauspieler gültig sein Agent.

Die erste Dimension ist der Besitz eines Schauspieler einer Kombination von beeinflussen, Behörde, und Fähigkeit.

  • Beeinflussen ist die Fähigkeit, das eigene Verständnis in Ausübung des freien Willens durch den Gebrauch des gesprochenen und geschriebenen Wortes auszunutzen und andere Akteure zum Handeln anzuregen. Menschen sind verbale Kreaturen, und unsere Fähigkeit, komplexe Ideen zu kommunizieren, ist meiner Meinung nach der grundlegendste Unterschied zwischen uns und den wilden und zahmen Tieren. Ich zähle diesen Aspekt der Dimension zuerst auf, weil ich glaube, dass er von größter Bedeutung ist; so viel, was zugeschrieben wird Behörde, zum Beispiel, liegt tatsächlich an beeinflussen.

  • Behörde ist die Fähigkeit, andere Akteure durch den Zwangsgebrauch der Machtstruktur einer Hierarchie zum Handeln anzuregen. Die tatsächliche Androhung von Nötigung sehe ich als entscheidend für eine ordnungsgemäße Zuordnung von Behörde. Ein Großteil der Führung, insbesondere der kompetenten Führung, wird besser zugewiesen beeinflussen als Behörde. Die bloße Existenz einer Hierarchie reicht nicht aus, um Autorität zu implizieren, da Hierarchien oft eher Kompetenz als Macht haben.

    Die Reality-TV-Show Überlebende veranschaulicht die Überlegenheit von beeinflussen Über Behörde. Das Immunitäts-Idol und andere McGuffins, die von den Produzenten eingeführt wurden, stellen die einzig wahre Quelle der Autorität im Wettbewerb dar. Aber diejenigen, die sich auf solche verlassen, ohne zu erhalten beeinflussen werden in der Regel bei einer frühen Gelegenheit von der Insel abgewählt.

  • Fähigkeit ist der Besitz von Mitteln und Gelegenheiten zum direkten persönlichen Handeln eines Schauspieler das wirkt sich auf Ereignisse aus. Die Lektüre der Geschichte bezieht sich naturgemäß auf die Ereignisse, die passiert sind – und damit, wo normalerweise Fähigkeiten vorhanden waren. Wir müssen jedoch auch auf solche Ereignisse achten, die nicht eingetreten sind, aber vernünftigerweise als mögliche Ereignisse angesehen werden könnten. Ihre Abwesenheit zeigt an, wo Fähigkeit existierte aber Wille wurde ausgeübt, um sicherzustellen, dass sie es nicht getan haben - und können aufdecken Agenten nicht sofort sichtbar.

Die zweite Dimension ist die Anwesenheit von beiden Verstehen und Wille.

  • Verstehen gemessen werden muss, dass sowohl die aktuellen Umstände als auch die Konsequenzen der verfügbaren Maßnahmen berücksichtigt werden. Sie setzt die Kenntnis der gegenwärtigen Umstände und oft auch der vorausgegangenen Ereignisse voraus. Verstehen ist notwendig von einem Agent denn ohne sie ist jede ergriffene Aktion einfach eine zufällige Störung der Zeitlinie.

  • Wille wie ich es hier verwende ist restriktiver als Freier Wille wie in der Philosophie definiert. Ein Schauspieler wer zum Handeln gezwungen wird, behält immer Freier Wille im philosophischen und moralischen Sinne und volle Verantwortung für die Folgen der ergriffenen Maßnahmen, kann jedoch fehlen Wille wie ich es hier verwende. Wille wird nach Wahl durch die Ausübung von Freier Wille. Die Sklavenarbeiter des Zweiten Weltkriegs, die Sand in Motorblöcke rutschten und Ölmessstäbe zu tief gestutzt hatten, haben es geschafft Agentur, wenn auch geringfügig, durch die Freier Wille Auswahl üben Wille.

Angesichts dieser Definitionen muss jede gültige exegetische Lesart eines historischen Textes von einer Analyse des Ausmaßes begleitet werden, in dem die verschiedenen Akteure über Agentur bei den beschriebenen Ereignissen. Es ist zu erwarten, dass die Kausalität zeitweise unterschiedlich zugeordnet werden kann Agentenund manchmal zu einer einfachen zufälligen Störung durch entweder externe Ereignisse (Natur) oder Schauspieler kein nennenswertes Maß an Agentur. Der Historiker muss zur Rechenschaft gezogen werden, wenn er rationale Entscheidungen über diese Zuweisungen trifft.


Heiliger Augustinus

Augustinus war vielleicht der größte christliche Philosoph der Antike und sicherlich derjenige, der den tiefsten und nachhaltigsten Einfluss ausübte. Er ist ein Heiliger der katholischen Kirche, und seine Autorität in theologischen Fragen wurde im lateinischen Mittelalter allgemein anerkannt und blieb in der abendländischen christlichen Tradition bis ins 19. Jahrhundert praktisch unbestritten. Der Einfluss seiner Ansichten über Sünde, Gnade, Freiheit und Sexualität auf die westliche Kultur kann kaum überschätzt werden. Diese Ansichten, die stark von der alten philosophischen und kulturellen Tradition abweichen, provozierten jedoch zu Lebzeiten Augustins heftige Kritik und wurden im 20. Philosophen sind jedoch immer wieder fasziniert von seinen oft innovativen Ideen zur Sprache, zu Skepsis und Wissen, zu Willen und Emotionen, zu Freiheit und Determinismus und zur Struktur des menschlichen Geistes und nicht zuletzt von seiner Art zu philosophieren, die natürlich der Wahrheit der biblischen Offenbarung verpflichtet ist&mdash überraschend undogmatisch und von einem unerbittlichen Forschergeist geprägt ist. Sein bekanntestes Werk, das Geständnisse, ist einzigartig in der alten literarischen Tradition, hat aber die moderne Tradition der Autobiographie stark beeinflusst. Es ist ein faszinierendes Stück Philosophie aus der Ich-Perspektive. Wegen seiner Bedeutung für die philosophische Tradition des Mittelalters wird er oft als erster mittelalterlicher Philosoph aufgeführt. Aber obwohl er mehrere Jahrzehnte nach der Beendigung der antichristlichen Verfolgungen durch Kaiser Konstantin I. geboren wurde und in seinen reifen Jahren die antiheidnische und antikeretische Gesetzgebung von Theodosius I , Nicäne) Christentum die offizielle Religion des Römischen Reiches, Augustinus lebte nicht in einer &ldquomittelalterlichen&rdquo christlichen Welt. Die heidnischen religiösen, kulturellen und sozialen Traditionen waren in seiner Gemeinde sehr lebendig, wie er in seinen Predigten oft beklagt, und seine eigene kulturelle Sichtweise war wie die der meisten seiner gelehrten Zeitgenossen der Oberschicht von den klassischen lateinischen Autoren, Dichtern und Philosophen, die er in den Schulen für Grammatik und Rhetorik studierte, lange bevor er der Bibel und christlichen Schriftstellern begegnete. Während seiner gesamten Arbeit beschäftigt er sich mit vor- und nichtchristlicher Philosophie, von der er vieles aus erster Hand kannte. Vor allem der Platonismus blieb ein entscheidender Bestandteil seines Denkens. Man liest ihn daher am besten als christlicher Philosoph der Spätantike, geprägt von und in ständigem Dialog mit der klassischen Tradition.

Übersetzungen aus griechischen oder lateinischen Texten in diesem Eintrag stammen, sofern nicht anders angegeben, vom Autor. Biblische Zitate werden aus der lateinischen Version von Augustinus übersetzt. Diese können vom griechischen oder hebräischen Original und/oder von der lateinischen Vulgata abweichen.


Geschichte, vor und jenseits der Grenze

<jats:sec><jats:title>Abstract</jats:title><jats:p>Was ist das Verhältnis zwischen Vergangenheit und Gegenwart, und welche Rolle spielt historisches Forschen, Schreiben und Denken in diesem Zusammenhang? Erfasst es zum Beispiel in erster Linie die Merkmale objektiver Brüche und Kontinuitäten zwischen Vergangenheit und Zukunft (wie A. Danto es hat) oder setzt es diese Brüche und Kontinuitäten eher ein (wie C. Fasolt kürzlich argumentiert hat)? Hier betone ich, dass historisches Verständnis eine grundlegende Dimension des Verständnisses im Allgemeinen ist, einschließlich des Verständnisses des Verhältnisses von Vergangenheit und Zukunft. Historisches Forschen, Schreiben und Denken versprechen eine unbegrenzte Erweiterung und Qualifizierung dieses Verständnisses. Im Gegensatz zu Danto und mit Fasolt bin ich der Meinung, dass Fasolt die Möglichkeiten der Qualifizierung nicht endgültig ausgeschlossen werden können. Ich fordere einen erkenntnistheoretischen Optimismus hinsichtlich der Konsequenzen dieser Zulassung

Tagebuch

Zeitschrift für Geschichtsphilosophie &ndash Brill

Veröffentlicht: 1. Januar 2010

Schlüsselwörter: Vergangenheit und Gegenwart (Bruch zwischen) historische Semantik historisches Verständnis Vergangenheit und Gegenwart (Beziehung zwischen) Danto Fasolt


Integratives Studium (IS)

IS 503 Die Praxis der Mission . Dies ist einer der drei grundlegenden Praxiskurse, die für die Abschlüsse MDiv, MAICS, MATM oder MAT erforderlich sind. In diesem Kurs werden die Studierenden herausgefordert, die Bedeutung von Gottes Mission und die Missionspraxis der Kirche im Lichte ihrer eigenen Missionserfahrungen zu überdenken. Das übergeordnete Anliegen ist es, Gottes Mission biblisch, theologisch und praktisch zu verstehen. Die Studierenden beginnen, das Wesen der missionarischen Existenz in ihrem eigenen Kontext sowie in anderen kulturellen Kontexten zu erforschen und lernen, missiologische Erkenntnisse auf diese Situationen anzuwenden.


Mīmāṁsa – Interpretation heiliger Texte

Für Hindus gibt es keine klare Unterscheidung zwischen Philosophie und Theologie wie im Westen.

Die Vedānta, die Hauptschule der Hindu-Philosophie, basiert hauptsächlich auf offenbarten Texten – den Upaniṣaden, die Offenbarungen erleuchteter Weiser oder Mystiker, genannt Rishis, sind.

aber die daraus abgeleiteten Lehren und die auf diesen „Offenbarungen“ gründenden theologischen und philosophischen Systeme werden einer strengen semantischen Analyse und begründeten Debatte unterzogen.

Der hinduistische Ansatz ist also einer, bei dem die Offenbarung einer strengen logischen Analyse unterzogen wird, um die Lehren zu erstellen, auf denen die Praxis dann basiert.

Daher müssen alle hinduistischen Philosophen/Theologen studieren Logik (nyāya) und Exegese (Mīmāṁsa) vor ihrem Ausflug in die Vedānta.

Die 3 großen Schulen des Vedānta unterscheiden sich in ihrer Interpretation der Lehren der vedischen Rishis, und alle streiten und debattieren miteinander und untereinander über die Feinheiten der Exegese und Interpretation der Texte und gelangen zu nuancierten Verständnissen und Einsichten in die Natur der ultimativen Realität.

Die theologischen Unterschiede sind manchmal recht radikal, aber sie stimmen fast alle in der Umsetzung der Lehre und ihrer Anwendung im täglichen Leben überein.

Nach Rāmānujācārya ist das Studium der Exegese eine wesentliche Voraussetzung für das Studium der Vedānta:

In ihren Kommentaren zu den Brahma-sūtras führen sowohl Rāmānujācārya als auch Śaṅkarācārya energische und geistreiche Polemik mit den gegnerischen Denkschulen. All ihre Argumentation basiert auf den Prinzipien von Mīmāṁsa und ist für moderne Leser meist äußerst verwirrend und undurchschaubar.

1. Einleitung

Alle hinduistischen Philosophen/Theologen müssen vor ihrem Ausflug in die Vedānta Logik (nyāya) und Exegese (Mīmāṁsa) studieren.

In der Komplexität unseres täglichen Lebens gibt es hier zwei mögliche Wege:

Preyas – das, was ist ‚angenehm', oder reyas – das, was ist ‚gut’.

Preyas ist unser biologischer Standardinstinkt des persönlichen Überlebens und der Selbstvermehrung, den wir mit allen niederen Lebensformen teilen. Es ist der materialistische Weg selbstbezogenen Handelns:

Wir neigen von Natur aus zu dem, was uns bei der Erfüllung unserer Grundbedürfnisse nach Nahrung, Sex, Sicherheit und Komfort maximale Freude bereitet:

Es ist ein primär persönliches Streben nach Glück, das nur nebenbei die anderen unseres erweiterten Fürsorgebereichs betrifft – Ehepartner, Kinder, Verwandte, Familie usw.

Es ist der Weg, der zu führt Samsāra - Wiedergeburt und Leiden.

reyas ist das universelle Gut - Dharma. Es ist der spirituelle Pfad, der zur Befreiung führt – Mokṣa und Nicht-Wiedergeburt – Nirvāṇa.

Es ist manchmal angenehm, aber normalerweise nicht. Es ist das, was letztendlich vielen zugute kommt, manchmal auf Kosten weniger Einzelner.

Es ist das, was für alle Menschen kollektiv gut ist und das Wohlergehen aller anderen fühlenden Wesen und der Umgebung, in der wir leben, umfasst.

Es ist das, was in der Gītā als loka-saṅgraha bezeichnet wird:

loka saṅgraham-evāpi saṁpaśyan kartum arhasi || Tag 3:20 ||
„Man sollte mit Blick auf das Wohl des gesamten Universums handeln“.

Wir befinden uns oft in einem Dilemma:

Was ist gut? Was sollte ich jetzt tun? Wie soll ich handeln? Was wäre in diesem speziellen Fall die richtige Vorgehensweise?

- Diese Fragen heißen Dharma-Saṅkaṭa — Dilemmata des Dharma.

Laut Manu gibt es 4 Quellen des Dharma:

vedaḥ smṛtiḥ sadācāraḥ svasya ca priyamātmanaḥ |
etaccaturvidhaṁ prāhuḥ sākṣād dharmasya lakṣaṇam ||

Die Veda (śruti), Tradition (smṛti), das Verhalten von tugendhafte Menschen und einer eigenes Gewissen, werden diese als die verschiedenen vierfachen Quellen des Dharma bezeichnet. (Manu 2:12)

Die Hauptquelle des Dharma ist der Veda und wenn wir spirituelle Führung durch die Veda suchen, sind wir von der Unermesslichkeit, Dunkelheit und Komplexität der Lehren völlig verwirrt!

Wie gehen wir mit dieser riesigen Materialressource um? Was ist bedeutsam und was nicht? Was akzeptiere ich und was lehne ich ab?

In diesem Zusammenhang greift man auf das Studium der Mīmāṁsa oder Hermeneutik.

Hermeneutik ist das Studium der Theorien der Interpretation und des Verständnisses von Texten, insbesondere von heiligen Texten. EIN hermeneutisch ist definiert als ein spezifisches System oder eine Methodik zur Interpretation von Texten.

Exegese ist der Anwendung, es handelt sich um eine umfassende und kritische Interpretation eines heiligen Textes unter Verwendung einer Hermeneutik:

Das Wort Exegese bedeutet "die Bedeutung aus einem gegebenen Text herausziehen". Exegese kann kontrastiert werden mit Eisegese was bedeutet, die eigene Interpretation in einen gegebenen Text hineinzulesen:

Im Allgemeinen setzt die Exegese den Versuch voraus, den Text objektiv zu betrachten, während die Eisegese mehr Subjektivität impliziert.

Die Begriffe Exegese und Hermeneutik werden möglicherweise synonym verwendet, es bleibt jedoch eine Unterscheidung:

Exegese ist die praktische Anwendung der Hermeneutik, also der Interpretation und des Verstehens eines Textes auf der Grundlage des Textes selbst.

Die traditionelle Exegese erfordert Folgendes: —

1. Analyse signifikanter Wörter im Text im Hinblick auf die Übersetzung
2. Untersuchung des allgemeinen historischen und kulturellen Kontexts der Passage,
3. Bestätigung der Durchfahrtsgrenzen,
4. Prüfung des Kontextes innerhalb des Textes selbst.

Die hinduistische Hermeneutik basiert auf der Methodik von Mimāṁsa.

Der Begriff Mīmāṁsa leitet sich von der Sanskrit-Wurzel „Mann“ ab – „denken, erwägen, untersuchen oder untersuchen“.

Hier bedeutet der Begriff etymologisch: „Wunsch nach Nachdenken“ und wird verwendet, um eine gründliche Betrachtung, Untersuchung oder Untersuchung der Bedeutung vedischer Texte zu bezeichnen.

Mīmāṁsa ist „rationale Untersuchung“, das „rationale Schlussfolgerungen versucht“.

Kumārila nannte es „ein Konglomerat von Argumenten“ (yukti-kalāpa), das sehr eng mit dem Veda verwandt ist.

2. Herkunft von Mimāṁsa

In der vedischen Periode vor 3000-6000 Jahren wurde die Yajña oder Opfern das zentrale Motiv der vedischen religiösen Erfahrung war, so ergaben sich zwei Hauptprobleme:

1. Die Veden gelten als Äußerungen einzelner perfektionierter Weiser (Rishis), sie sind keineswegs narrativ oder systematisch, daher gibt es viele scheinbar widersprüchliche Aussagen in ihnen.

In Bezug auf die Opfervorschriften gab es unter den Theologen viele Kontroversen über die richtige Methode, die Opfer zu feiern.

2. Es entstand die Notwendigkeit, das gesamte Opferparadigma systematisch zu ordnen und den verschiedenen Priestern und anderen beteiligten Personen spezifische Funktionen zuzuweisen.

Diese beiden Kräfte führten zur Schaffung der Literatur, die als "Brāhmaṇas“, das darauf abzielte, das Ritual zu systematisieren und schlüssig zu interpretieren.

Als das Opferparadigma degeneriert war und sich die Umstände von Zeit und Ort weiter verändert hatten – die Menschen urbaner und Gesellschaften komplexer geworden waren,

es entstand das Bedürfnis nach einer klareren und umfassenderen Erklärung der vedischen Texte und des Rituals und auch der Notwendigkeit, es zeitgemäß zu machen, um ihm Relevanz zu verleihen.

Der Fokus verlagerte sich von Yajña zu Dharma.

Dies führte zur Zusammenstellung der 'Smṛti“ Literatur – mit all ihren Regeln und Vorschriften über das tägliche Leben der Menschen – einschließlich der Sozial- und Strafgesetze.

Dies brachte die Notwendigkeit mit sich, auch diese Angelegenheiten in Bezug auf dieDharma' oder die Pflicht des Volkes.

Es war an dieser Kreuzung, dass die Mīmāṁsa Literatur erschien mit ihren 1000 seltsamen Regeln der Hermeneutik für die Interpretation und das richtige Verständnis dessen, was in den Veden über Dharma gesagt wird.

Diese Regeln wurden erstmals systematisch von dem Weisen Jaimini in den sogenannten Jaimini Sotras (Mimāṁsa Sūtras).

Jaimini hat die Lehren nicht erfunden, sondern zum ersten Mal auf die traditionellen Interpretationen reduziert, die jahrhundertelang mündlich durch Schülernachfolge weitergegeben wurden.

Außer der Überlieferung, dass er Schüler von Bādarāyaṇa, dem Gründer des Vedanta-Systems, war, ist sehr wenig über sein Leben bekannt. Sein tatsächliches Datum ist jedoch ziemlich unbekannt, der Stil seiner Schriften ordnet ihn der Sūtra-Zeit zu, die sich von 600-200 n. Chr. erstreckte.

Nachdem die vedischen Yajñas nicht mehr gebraucht wurden und im Leben der Menschen zunehmend an Bedeutung verloren hatten, wichen die Veden dem Studium der Tantras.

Aber die von den Mīmāṁsa entwickelten Prinzipien der Exegese beeinflussten weiterhin die gesamte tantrische Literatur. Wann immer Streit über die Auslegung eines bestimmten Textes aufkam, wurden immer die Mīmāṁsa-Prinzipien angewandt.

3. Der Umfang von Mīmāṁsa

Mīmāṁsa nimmt die philosophischen Konzepte der anderen5 Systeme einfach als selbstverständlich hin und geht in keine Analyse oder Debatte über die Natur der ultimativen Realität, des Selbst und des Universums oder ihrer gegenseitigen Beziehung ein.

Ihre gesamte Methodik hängt von ihrer anerkannten Existenz ab. Seine grundlegende Prämisse des Rechten Handelns (Dharma) kann durch die von der Nyāya-Vaiśeṣika-Schule gelehrten Kenntnisse begründet und bestätigt werden.

Und andererseits wären alle erklärten Wirkungen des Dharma ohne die Analyse der Bewusstseinsentwicklung, die von der Sāṁkhya-Yoga-Schule gelehrt wird, bedeutungslos.

Mīmāṁsa nutzt jedoch gezielt nur die Faktoren, die für seine eigenen speziellen Probleme benötigt werden:

Zum Beispiel bestätigt es, dass Mündliche Aussage (abda) ist das einzige Mittel des Rechten Wissens, das verwendet werden kann die Natur der unsichtbaren Wirkungen von Handlungen kennen, und dass alle anderen Mittel des Rechten Wissens nur notwendig sind, um Gegner zu widerlegen.

Mīmāṁsa weist darauf hin, dass Befreiung (mokṣa) nicht durch Rechtes Wissen allein erreicht werden kann, da das Selbst zuerst seine negativen und positiven Potenziale, die durch Handeln (Karma) gewonnen werden, erschöpfen muss, da sich ein Same durch Wachstum selbst erfüllt.

Keine noch so große Kontemplation (dhyāna) wird es einem ermöglichen, das ultimative Ziel des menschlichen Schicksals zu erreichen, daher liegt der Schwerpunkt eher auf dem ethischen Aspekt des Lebens als auf dem rationalen:

Alle Argumente, die diese These stützen, basieren auf der Prämisse, dass das Selbst per Definition ewig ist. Die auszuführenden Handlungen (Karma) und die folgenden Belohnungen (Phala) werden im Veda vorgeschrieben und von Mīmāṁsa interpretiert.

Die Bedeutung von Mīmāṁsa wird durch seine heutige Wirkung bezeugt, denn kein Teil des täglichen Lebens der Hindus ist ohne den Einfluss der Lehren von Mīmāṁsa:

Alle Rituale und Zeremonien hängen davon ab, alles moralische Verhalten wird von ihm geleitet, alles kanonische Recht wird von ihm ausgelegt. Mīmāṁsa ist das Leben des Überbaus der indischen Zivilisation.

4. Die zwei Divisionen von Mīmāṁsa

Mīmāṁsa ist in zwei Systeme unterteilt, die auf der Zweiteilung der Veden basieren:

( karma-khāṇḍa Umgang mit Opfern und jñāna-khāṇḍa Umgang mit spirituellem Wissen) verwenden beide die gleiche logische Methode, um ihre Probleme zu lösen, beide verwenden die gleiche literarische Form, aber jeder hat seinen eigenen begrenzten Interpretationsbereich.

Die Pūrva-Mīmāṁsa (Karma Mīmāṁsa) — pūrva meint "früher", weil es den früheren Teil der Veden behandelt. Sein Ziel ist es, die in den Veden vorgeschriebenen Handlungen zu interpretieren, die zur Befreiung führen.

Die Uttara-Mīmāṁsa (Jñāna Mīmāṁsa) — Uttara meint "Letztere“, weil es den letzten Teil der Veden behandelt. Sein Ziel ist es, das in den Veden offenbarte Wissen zu interpretieren, das zur Befreiung führt.

Diese beiden Systeme werden im Allgemeinen als einfach bezeichnet Mīmāṁsa und Vedānta bzw.

5. Die Veden (Nigama)

Die vedische Literatur ist in 4 Abschnitte unterteilt: Saṁhitā, Brāhmaṇa, Āraṇyaka und Upaniṣads.

Die Saṁhitās sind die Kerntexte, die aus den Offenbarungen der großen Weisen (Rishis) bestehen. Sie werden in Form von Hymnen und Gedichten (su-uktas = gut gesagt) dargeboten.

Die Brāhmaṇas und raṇyakas sind Ritualtexte, die auf der praktischen Anwendung und Verwendung des Saṁhitā-Anteils in Ritualen (yajñas) basieren, und die Upaniṣaden sind die philosophischen Texte, die uns am meisten beschäftigen.

Definition dessen, was Veda . ausmacht

Es gibt eine Vielzahl von Meinungen unter den Präzeptoren darüber, was genau Veda . ausmacht

(1) Das, wodurch die Mittel zum Erreichen des transzendentalen Lebensziels bekannt sind.

(2) Der Veda macht die transzendentalen Mittel bekannt, um das Erwünschte zu erlangen und das Unerwünschte zu vermeiden.

(3) Die Veden sind die wahrhaft maßgeblichen und gültigen Texte, die keinen Autor haben und die Dharma und Brahman.

Jaimini definiert Dharma als:

codaṇā-lakṣaṇaḥ arthaḥ dharmaḥ

Dharma ist das, was zum höchsten Gemeinwohl (śreyas) führt [und wird durch vedische Anweisungen unterschieden].

Dharma ist „richtiges Leben“, definiert durch die Praxis universeller Ethik und persönlicher Moral.

Dharma“ kann nicht durch empirische Mittel wie Kognition erkannt werden. Es kann nur entweder durch Intuition oder durch eine unpersönliche Wissensquelle erkannt werden.

Das Problem, sich auf Vernunft oder Intuition zu verlassen, besteht darin, dass Individuen zu unterschiedlichen Schlussfolgerungen über die letztendliche Natur des „Gut" ist.

Es gibt endlose Kontroversen zu den meisten, wenn nicht sogar allen ethischen Fragen von „Experten“, die die eine oder andere Seite einnehmen.

Die beste und universellste Quelle von Dharma wäre daher eine „unpersönliche“ Quelle wie die Veden.

Brahman, abgeleitet von bṛḥ“das weitläufige“ (bṛhatvam = Größe) kann als das Absolute definiert werden, aus dem alles Sein entsteht, durch das alles aufrechterhalten wird und in das sich letztendlich alles auflöst.

Brahman oder das Absolute ist per Definition übersinnlich, es ist jenseits von Verständnis und Erkenntnis.

Sie ist nicht einmal schlussfolgernd zu verstehen, denn jede schlussfolgernde Dynamik hängt von einer immer wieder wahrgenommenen Gleichzeitigkeit (Zusammenhang) zwischen dem zu beweisenden und seiner Charakteristik (zB zwischen Feuer und Rauch) ab.

Aber im Fall von Brahman haben wir kein solches Wissen.

Daher behauptet der Vedāṅtin, dass der Upanishaden-Teil des Veda – der ebenfalls ewig und unfehlbar ist – die einzigartige Quelle des Wissens über Brahman ist.

Tatsächlich bedeutet Brahman auch „heilige Weisheit“ – es ist das Wissen, das Wissende und das zu wissende Ding.

Der Veda enthält nicht unbedingt Geschichte oder Wissenschaft.

Vom Veda wird behauptet, dass er „ewig“ ist, da die darin dargelegten Wahrheiten eine ewige Gültigkeit für alle Zeiten haben.

Der Veda kann sich daher per Definition weder mit zeitlich vergänglichen Ereignissen befassen, noch können sie empirische Fakten oder wissenschaftliche Verallgemeinerungen basierend auf diesen Ereignissen liefern.

Die im Veda gelehrte Ethik ist der Faktor, durch den wir spirituell vorankommen, sie sind nur Gebote, die durch Logik weder bewiesen noch widerlegt werden können.

Wenn man im Veda Passagen findet, die sich mit der Geschichte oder irgendeinem Aspekt der empirischen Wissenschaft zu befassen scheinen, sind sie ihrem Zweck nicht immanent.

Auch wenn es Passagen darin zu geben scheint, die der Erfahrung oder der Wissenschaft eindeutig widersprechen, sind auch diese irrelevant.

„Selbst hundert vedische Texte können nicht belegen, dass Feuer kalt ist oder kein Licht gibt, denn niemand kann erkennen, was dem Gesehenen entgegengesetzt ist.“

Der Veda an sich:—

Wir finden in den Veden mindestens drei Arten von Aussagen, die sich auf seinen eigenen Ursprung beziehen:

1. Es ist der ewige Klang, den die Weisen in tiefer Meditation hören. (R.V.8:75-6)

2. Es war Wissen, das aus Opfern geboren wurde. (R.V.10:90-9)

3. Der selbstexistente Gott hat es zum Wohle aller manifestiert. (AV.10:7:70)

4. Die Veden sind der Atem des Großen Wesens. (Br.Up2:4:10)

6. Der Zweck von Mīmāṁsa

Der Hauptzweck von Mīmāṁsa besteht darin, die Natur des Rechten Handelns (Dharma) zu etablieren.

Die grundlegende Prämisse von Mīmāṁsa ist, dass Handeln grundlegend für den menschlichen Zustand ist:

Ohne Anwendung ist Wissen vergeblich ohne Handeln, Glück ist ohne Handeln unmöglich. Das menschliche Schicksal kann daher nicht erfüllt werden, Rechtes Handeln (Dharma) ist die Essenz eines sinnvollen Lebens auf der Erde.

Der Hauptfokus des Mīmāṁsa-Pragmatismus und die Essenz der vedischen Vorschriften ist die vidhi oder "einstweilige Verfügung” wie folgt definiert:—

Vidhis sind solche (vedischen) Texte, die Verben oder Ausdrücke enthalten, die [rituelle] Anweisungen mitteilen.

Im vedischen Kontext waren die einzigen Vidhis von Bedeutung rituelle Anweisungen.

In der Vedānta die vidhi sind auch diese Aussagen bezüglich der ultimativen Realität –

Brahman, der Atman und der Sinn des Lebens (puruṣārtha) – alles Dinge, die weder durch Wahrnehmung noch durch Vernunft begriffen werden können.

Laut Vedānta muss Wissen eine praktische Anwendung haben, daher werden Brahman, Jīva usw. immer im Zusammenhang mit dem „Tun“ von etwas, also der Meditation, erwähnt.

Im Smṛti-Kontext sind diese vidhis in Bezug auf Dharma in jeder gegebenen Situation sowie alle Aspekte der Rechtsprechung und Auslegung von Gesetzen.

Im tantrischen Kontext beziehen sich die Vidhis auf Dharma, Absolute Wahrheit sowie Methoden des Sādhana (spirituelle Praxis).

7. Mīmāṁsa-Methodik

Das exegetische Format heißt an Adhikaraṇa die aus einem 5-fach-Prozess besteht:

1. viṣaya vākya – den besprochenen biblischen Satz beachten

2. samśaya – Formulierung des Zweifels an der richtigen und relevanten Bedeutung des Satzes.

3. pūrva-pakṣa – Präsentation der falschen Interpretation (der Einsprechende oder die gegnerische Schule)

4. uttara-pakṣa – die Widerlegung der früheren Position und Darstellung der begründeten Auslegung

5. nirṇaya – Argumente für die erreichte Schlussfolgerung

Alle Kommentare zu den Brahma-sūtras etc. werden in diesem Format präsentiert.

8. Mīmāṁsa-Prinzipien

Das zentrale Thema von Mīmāṁsa wird im Eröffnungsvers der Sutras genannt:

athāto dharma-jijñāsā – „Nun die Untersuchung der Pflicht [Dharma]“

Alle Rituale, Zeremonien und Meditationen, die in den Veden vorgeschrieben sind, sollen, egal wie bedeutungslos sie an der Oberfläche erscheinen, letztendlich zu spiritueller Evolution und Erleuchtung führen.

Mīmāṁsa bemüht sich zu zeigen, wie sie alle auf Dharma basieren und zum spirituellen Wohlergehen aller Wesen führen.

Mīmāṁsa interpretiert den Veda auf der Grundlage, dass ewige Seligkeit durch die korrekte Ausführung von Ritualen, die auf Dharma (d.

9. Wissenserwerb

Es gibt 3 grundsätzliche Wege, wie Wissen und Informationen erworben werden:

1. Direkte Wahrnehmung (pratyakṣa) – greifbare Beweise.
2. Schlussfolgerung/Grund (anumāna) – Beweise, die auf Vernunft beruhen.
3. Gültiges Zeugnis/Unterricht (śabda) – vertrauenswürdiger Zeuge.

Laut Jaimini kann Dharma-Kenntnis nur durch mündliches Zeugnis (śabda /āgama = Veda) erlangt werden, mit anderen Worten durch das Medium der Sprache.

Die anderen Erkenntnismittel sind fehlbar, wenn es um die unsichtbaren Wirkungen des Handelns geht. Zur Untermauerung seiner Position legt er 5 Vorschläge vor:

1. Jedes Wort (Śabda) hat eine inhärente und ewige Kraft, seine Bedeutung zu vermitteln. (Jaimini ist der Ansicht, dass die Bedeutung von Sanskrit-Wörtern unabhängig von der menschlichen Handlungsfähigkeit ist und von Natur aus zu den Wörtern gehört.)

2. Śabda [die Lehre der Veden] ist substanziell und hängt für ihre Bedeutung von keiner anderen Quelle ab. Andernfalls würde sie in den Irrtum des regressus ad infinitum verwickelt.

3. In Angelegenheiten, die sich mit dem unsichtbaren Reich (niṣkala) befassen, ist Śabda – die Lehre des Veda – der einzige unfehlbare Führer.

4. Das von Śabda abgeleitete Wissen wird Upadeśa (Lehre) genannt.

5. Auch nach Bādarāyaṇas Meinung ist Śabda maßgebend.

10. Śabda – Zuverlässiges Zeugnis

Śabda als gültige Lehre oder vertrauenswürdiges Zeugnis (āpta vākya) basiert auf der Sprache.

Hier ist es wichtig, einige der Konzepte in Bezug auf Sprache und ihren Gebrauch zu verstehen.

Semantik (Zeichen geben, signifikant, symptomatisch, von sema = Zeichen) bezieht sich auf die Bedeutungsaspekte, die in einer Sprache ausgedrückt werden. Der Semantik stehen zwei andere Aspekte des bedeutungsvollen Ausdrucks gegenüber, nämlich

Syntax — die Konstruktion komplexer Sätze aus einfachen Wörtern und

Pragmatik — die praktische Verwendung von Wörtern durch Agenten oder Interpretationsgemeinschaften unter bestimmten Umständen und Kontexten.

Fragen darüber, wie Wörter und andere Symbole etwas bedeuten und was es bedeutet, dass etwas bedeutungsvoll ist, sind für das Verständnis von Sprache von zentraler Bedeutung.

Da der Mensch zum Teil durch seine ausgeklügelte Fähigkeit gekennzeichnet ist, Sprache zu verwenden, um Ideen zu vermitteln, ist es ein wesentliches Thema, das erforscht werden muss, um die menschliche Erfahrung zu verstehen.

Bedeutung“ (Artha) ist der Inhalt, der von den Wörtern getragen wird, die von den Menschen ausgetauscht werden, wenn sie durch Sprache kommunizieren.

Mit anderen Worten, die Kommunikation von Bedeutung ist der Zweck und die Funktion der Sprache. Ein Satz sollte daher eine Idee von einer Person zur anderen vermitteln.

Bedeutungen können viele Formen annehmen, z. B. eine bestimmte abstrakte Idee hervorrufen, eine Emotion vermitteln oder eine bestimmte reale Entität bezeichnen.

Laut Mīmāṁsa ist die Bedeutung der Sanskrit-Wörter ihnen von Natur aus inhärent und hängt nicht von der menschlichen Handlungsfähigkeit ab –

d.h. die Bedeutung hängt nicht von der kollektiven Entscheidung der Menschen ab:

Wäre dies nicht der Fall, hätten wir eine „Alice im Wunderland“-Situation, in der Worte das bedeuten, was der Sprecher bedeuten möchte – in diesem Fall wird die Kommunikation unmöglich.

Selbst wenn wir dies als gegeben hinnehmen – es gibt immer noch das Problem der Interpretation bei der Übersetzung –

Jeder Übersetzer agiert auch bewusst oder unbewusst als Dolmetscher der Botschaft, und da jedes Sanskrit-Wort mehrere unterschiedliche Bedeutungen hat, hat jeder Übersetzer den Text gemäß seiner eigenen Agenda interpretiert, basierend auf:

1. svabhāva - Natur
2. bhūmika — Niveau der Ausbildung oder des Fachwissens
3. adhikāra — Befugnis, den Gegenstand auszulegen oder zu erläutern.

11. Sprachenlernen

Laut Mīmāṁsa lernen wir die Bedeutung von Wörtern nur, indem wir den Gebrauch und die Aktivität der Sprecher beobachten:

Wenn eine Reihe von Wörtern ohne Bezug auf eine Handlung gesprochen wird, versteht ein Beobachter nichts.

Wenn jedoch eine Person mit einer anderen spricht, handelt diese auf eine bestimmte Weise, der Beobachter kann durch Beobachten der Handlung auf die Bedeutung der gesprochenen Worte schließen:

Selbst wenn wir Ausländern Englisch beibringen würden, sagten wir „ich“ und zeigten dann auf uns selbst, dann „du“ und zeigten auf den anderen – durch die Geste würde der Ausländer die Bedeutung ableiten.

Das Erlernen von Wörtern findet also in erster Linie mit Hilfe von Befehlen statt. Andere im Satz verwendete Wörter bezeichnen Dinge, die sich auf den zentralen Befehl beziehen, wie Zeit, Ort, Person, Name, Aktivität usw.

Dies führt zu der Annahme, dass die ganze richtungweisende Bedeutung des Veda darin liegen muss, etwas zu tun.

Diese Haltung widerspricht der Auffassung der Theologen, dass alle wichtigen vedischen Texte selbstverständliche Realitäten wie die Gottheit (Brahman) oder das Selbst (ātman) beschreiben.

Die Mīmāṁsa bestreitet die Selbstgültigkeit entweder Gottes oder des Selbst, lehrt aber, dass die Texte, die Brahman oder Atman erwähnen, mit einem praktischen Zweck verbunden sein müssen –

Etwas, das man „kennen“ oder „meditieren“ muss, um Selbstverwirklichung zu erlangen und aus dem Kreislauf der Wiedergeburt befreit zu werden.

12. Der Inhalt heiliger Texte

Was auch immer die Quelle des Wissens ist, etwas kann nur mit Wörtern artikuliert werden, die eine allgemein verständliche Bedeutung haben. Eine einmal niedergeschriebene „Offenbarung“ nimmt daher die Form von rational bewertbaren Beschreibungen und Aussagen an.

Andererseits wird diese Einschätzung wahrscheinlich mehr über die Grenzen von Konzepten und Logik aussagen als über das ursprüngliche „Wissen“, das sie zu artikulieren versuchen.

Die Tatsache, dass etwas durch Offenbarung bekannt ist, schließt logischerweise nicht aus, dass es allein durch die Vernunft erkannt wird, es sei denn, das „Offenbarte“ widerspricht der Vernunft – und das akzeptieren wir nicht.

Die Offenbarung muss so weit wie möglich mit der Vernunft übereinstimmen. Sobald Sie über Religion nachdenken, beschäftigen Sie sich mit Konzepten und verwenden Ihre Vernunft, um sie zu sortieren und miteinander in Beziehung zu setzen.

Sie können sich ohne Konzepte an etwas erinnern, aber ohne Konzepte nicht darüber nachdenken. Sie können ein Bild ohne Konzepte zeichnen, aber Sie können es nicht ohne Konzepte beschreiben.

Sobald die Religion den Bereich der persönlichen religiösen Erfahrung überschreitet, trifft sie auf die menschliche Vernunft, und das Ergebnis ist die Sprache.

13. Der Zweck der Erzählung

Wenn ein Autor eine Erzählung verfasst, besteht die allgemeine Absicht darin, eine Botschaft zu vermitteln.

Die spezifischen Gründe können sein:—

(1) Um Informationen oder Wissen zu vermitteln.
(2) Um einige Anweisungen oder Anweisungen zu erteilen
(3) Um ein Ereignis oder eine Sache zu beschreiben.
(4) Um zu unterhalten und zu erfreuen
(5) Um etwas zu registrieren oder aufzunehmen.
(6) Jemanden oder etwas loben oder verherrlichen.

Alle diese Kategorien finden sich in der vedischen, purischen und tantrischen Literatur.

Mimāṁsa klassifiziert alle Themen dieser umfangreichen Literatur in 5 verschiedene Überschriften: —

1. einstweilige Verfügungen (vidhi)
2. Hymnen oder Klangformeln (Mantra),
3. Kategorien oder Beschreibungen (nāmadheya),
4. Verbote (niṣedha)
5. bestätigende Passagen (arthavāda).

Es erklärt dann die Methode zur Interpretation aller verwendeten grammatikalischen Regeln und literarischen Mittel und zur Analyse aller vedischen Rituale und Zeremonien in ihre 2 Grundtypen, Prinzip und untergeordnete.

Dieselbe Klassifikation und Methodik kann auch auf alle tantrischen/Āgamischen Texte angewendet werden.

1. Vidhi – Gebote oder Anordnungen

EIN vidhi ist eine Aussage, die zum Handeln verleitet.

Alle Handlungen (Karma) sollen nach Mīmāṁsa 2 Wirkungen haben:

1. eine äußere, manifeste und grobe (drtha)
2. die andere interne, potenzielle und subtile (adṛṣṭārtha).

Der innere Aspekt wird als dauerhaft angesehen, während der äußere Effekt als vergänglich gilt.

Aktionen erstellen saṁskāras (mentale Eindrücke oder „unterschwellige Aktivatoren“) durch ihre positiven und negativen Ergebnisse sind sie daher die in den Geist gepflanzten Samen zukünftiger Aktivität und daraus resultierender sowohl guter als auch schlechter Wirkungen – Karma.

Wie funktioniert ein Vidhi

Der Anreiz zum Handeln besteht aus 3 Teilen – Was? Wodurch? &Ampere Wie?

“Wer eine Mahlzeit mit Curry und Reis wünscht, sollte kochen!”

"Was?" — das Essen von Curry und Reis ist das, was zu realisieren ist

Wodurch?" — "Durch den Prozess des Erwerbens der Zutaten und des anschließenden Kochens.

"Wie?" — In den Supermarkt gehen – die Zutaten kaufen, zubereiten und dann kochen. Nach der Zubereitung wurde das Essen serviert.

Die Was stellt die Hauptverfügung dar.
Die Wie stellt die Tochtergesellschaften dar.
Wodurch stellt das Bindeglied zwischen ihnen dar.

Das umfassende Verständnis des Satzes ist also:

"Man sollte eine Mahlzeit aus Curry und Reis zubereiten, indem man einkaufen geht, die Zutaten kauft, zubereitet, kocht und serviert."

Manchmal ist es nicht erforderlich, das „Wodurch“ und das „Wie“ anzugeben, sie werden impliziert, weil sie entweder allgemein bekannt sind oder an anderer Stelle in der Anleitung erwähnt wurden.

Diese 3 Aspekte des Vidhi sind technisch bekannt als:

(1) Utpatti — Primäre einstweilige Verfügung zur Durchführung einer Handlung. Ein Gebot mit einem bestimmten Ziel, das den Wunsch zum Handeln weckt:

z.B. "Wer den Himmel erreichen möchte, sollte das Agnihotra durchführen". (ein Feueropfer)

(2) Viniyogaḥ — Unterlassungsklage — stellt eine besondere Beziehung zwischen der Haupttätigkeit und den Nebenklagen her.

(3) Prayogaḥ — Unterlassungsklage — die Verfügung(en), die die Ausführungsreihenfolge aller untergeordneten oder untergeordneten Teile der zentralen Tätigkeit beschreiben, sie bestimmt den Ablauf und die Reihenfolge aller Maßnahmen, die den Prozess ausmachen.

(4) Adhikāra-vidhi — Einstweilige Verfügung zur Qualifikation — eine einstweilige Verfügung, die bestimmt, welche Person das Recht hat, die Tätigkeit auszuüben oder an einer bestimmten Phase des Verfahrens beteiligt zu sein.

Es gibt noch 3 weitere Sub-vidhis:

Apūrva-vidhi — Ursprüngliche einstweilige Verfügung — schreibt etwas anderes Unbekanntes vor:

z.B. "Die Körner sollten gewaschen werden"

Niyama-vidhi — Restriktive einstweilige Verfügung — Der Text legt eine Vorgehensweise fest, die auf verschiedene Weise erfolgen kann:

z.B. "Mais zerstoßen, um die Schale zu entfernen"

Parisaṅkhya-vidhi — Ausschließliche einstweilige Verfügung — ein stillschweigendes Verbot:

z.B. „Es dürfen nur fünf Tiere mit fünf Zehen gegessen werden“. Bedeutet, dass Menschen nicht gegessen werden dürfen.

Sowohl im Vedānta (Jñāna-khāṇḍa) als auch im Tantra wurde Vidhi erweitert, um Aussagen über die Höchste Wahrheit und die Natur des Selbst einzuschließen und nicht nur solche, die sich auf Handlungen beziehen.

14. Gebote bezüglich Dharma

Alle diese positiven ethischen Grundsätze sind maßgebend und bindend, wenn auch nicht gleichermaßen, und sie werden durch sechs Faktoren bedingt:

3 objektive Faktoren

Deśa —der Ort
Kāla —die Zeit
Pātra —der Umstand

3 subjektive Faktoren

Svabhāva – die Veranlagung
Bhūmika – der Entwicklungsstand
Adhikāra – die eigene Eignung

Der anspruchsvolle Schüler muss zwischen den Graden von Vidhi unterscheiden oder ihre Autoritäts- oder Anwendbarkeitsstufen vergleichen.

Die primäre Unterscheidung leitet sich aus ihrer Motivation und ihren Zielen ab, wodurch die Konzepte von puruṣārtha und kratvārtha.

Puruṣārtha — ein primäres ethisches Gebot (Dharma), das sowohl dem persönlichen als auch dem universellen Wohlergehen förderlich ist.

z.B. „Nicht-Aggression (ahiṁsā) ist die höchste Form des Dharma“

Kratvārtha — ein sekundäres Gebot, das sich darauf bezieht, das primäre Puruṣārtha zu unterstützen oder zu erleichtern.

z.B. „Nimm Zuflucht zur Weisheit“. (Gita)

Mit anderen Worten, das Ideal der Nicht-Aggression (ahiṁsā) ist kein festes Absolutes, sondern ein Leitprinzip, das je nach Zeit, Ort und Umständen modifiziert werden muss.

15. Gebote bezüglich Brahman & tman

Diese erscheinen in Form der Erklärung der Eigenschaften von Brahman. z.B.

—Satyamjñānam anantam brahmā
— Brahman ist Sein, Weisheit und Unendlichkeit. (Taittirīya Upaniṣad)

Diese Erklärungen über Brahman und tman sind von dreierlei Art –

1. Abheda śruti – diejenigen, die die Identität zwischen Atman und Brahman bekräftigen.

2. Bheda śruti – diejenigen, die den Unterschied zwischen ihnen bekräftigen

3. Ghaṭaka śruti – diejenigen, die die beiden Extreme in Einklang bringen

Eine andere Möglichkeit, sie zu kategorisieren, wäre nach:

1. Bejahung – sarvam khalvidam brahmā – all dies ist Brahman
2. Verweigerung — nāsti kiñcana —nichts existiert.

2. Mantra —Ritualformel

Diese nehmen normalerweise die Form von Gebeten oder Lobeshymnen an verschiedene Gottheiten an.

Einige von ihnen sind im Tantra Klangformeln ohne grammatikalische Bedeutung, sondern erzeugen eine gewisse spirituelle Schwingung im Bewusstsein.

Segensbotschaft āyurasi tat te Pratacchāmi – ein langes Leben, das ich dir schenke (V.S. 3-7)

Eulogistik Niemand ist da, Indra, Gott oder Mensch, um deine Großzügigkeit zu behindern, den Reichtum, den du, wenn du gelobt wirst, verschenkst. (Rik Veda 8:14:4)

Inkohärent Om aiṁhrīṁklīṁcāmuṇḍāya vicche

Klagend Ambe Ambike —O Mutter! (VS. 2318)

Unterlassungsanspruch Komm zu uns, Indra, komm du, die die Hingabe der Sängerin Mana hoch gelobt hat. (R.V.1.177.5)

Didaktik Wenn alle Rede in vier gleiche Teile geteilt werden könnte, werden die Weisen drei Teile durch Schweigen ersetzen. (R.V.1.164:45)

Neugierig Wer bist du? Wie viele seid ihr? (Gegenüber 7290

Verhör Ich frage dich nach der äußersten Grenze der Erde, wo ist der Mittelpunkt der Welt, frage ich dich. (RV 116434)

Beschreibend Dieser Altar ist die äußerste Grenze der Erde, unser Opfer ist das Zentrum der Welt. (RV 116435)

Kryptisch Was ich wirklich bin, weiß ich nicht genau: mysteriös, in Gedanken gefesselt wandere ich umher. (R.V.1.164.37)

Indikativ devasya tv. nirvapāmi – was darauf hindeutet, dass Mais in den Windekorb gelegt wird.

3. Nāmadheya —Kategorisierung

Dazu gehören die Namenslisten für die verschiedenen Opfergaben sowie die Benennung von rituellen Aktivitäten, das Erstellen von Listen mit verschiedenen Dingen, das Auflisten von Utensilien usw.

„Wissen Sie, Liebster! dass das erste Element Feuer ist, das zweite Luft, das dritte Wasser, das vierte die Erde, und oh schönes Gesicht! Was das fünfte Element angeht, so weißt du, dass es Äther ist, die Stütze des Universums. (MNT 7:109—110).“

Manu Smṛti 8:4-7: „Von diesen (Titeln) ist die erste die Nichtzahlung von Schulden, (dann folgen), (2) Hinterlegung und Verpfändung, (3) Verkauf ohne Eigentum, (4) Bedenken zwischen Partnern, und (5) Wiederaufnahme von Geschenken, (6) Nichtzahlung von Löhnen, (7) Nichterfüllung von Vereinbarungen, (8) Aufhebung von Kauf und Verkauf, (9) Streitigkeiten zwischen dem Besitzer (von Rindern) und seinen Dienern, (10) Grenzstreitigkeiten, (11) Körperverletzung und (12) Verleumdung, (13) Diebstahl, (14) Raub und Gewalt, (15) Ehebruch, (16) Pflichten von Mann und Frau, (17) Teilung (Erbschaft) ), (18) Glücksspiel und Wetten sind in dieser Welt die achtzehn Themen, die Anlass zu Klagen geben. ”

4. Niṣedha —Verbot

Das Gegenteil einer einstweiligen Verfügung oder Vidhi. Ein Verbot oder ein negatives Gebot, das verbietet, etwas zu tun, das entweder schädlich oder nachteilig ist:

1. Paryudāsa —ein Verbot, das für die Person gilt, die sich verpflichtet, eine Yajña durchzuführen.

(z. B. „Der Yajamāna muss auf sexuelle Aktivitäten verzichten und darf keine gekochten Speisen essen“.)

2. Pratiṣedha —ein Verbot der Allgemeingültigkeit:

(z.B. „Während des Agama-Tempelfestes darf keine Form der Unberührbarkeit praktiziert werden“.)

5. Arthavāda —Bestätigende Aussagen

Arthavāda ist eine Passage, die die Ausführung einer positiven Anweisung (Vidhi) preist und ermutigt oder die Ausführung eines Verbots (Niṣedha) tadelt und entmutigt.

Arthavādas werden von verschiedenen Behörden unterschiedlich eingestuft, fallen aber im Allgemeinen unter die folgenden: 13 allgemeine Kategorien:—

1. Anekdotische Varuṇam pitaram upasasāra(Varuna näherte sich seinem Vater Tait. Up.)

2. Rational Es bewegt sich und es bewegt sich nicht Es ist weit und es ist nahe Es ist in all dem und es ist auch außerhalb von all dem. a Up.5

3. Abwertend Deshalb, oh Devi! die Anbetung von jemandem, der meine Gebote nicht beachtet, ist fruchtlos, und außerdem kommt ein solcher in die Hölle MNT 2:12.

4. Eulogistic Dann hör zuerst zu, oh Devi! zum Mantroddhāra des Mantras, dessen bloßes Hören einen von zukünftigen Geburten befreit, während man noch lebt. 5:9

5. Beschreibung der Taten - Er, der Herr, hat auch die Klasse der Götter geschaffen, die mit Leben ausgestattet sind und deren Natur die Tat und die subtile Klasse der Sādhyas und das ewige Opfer ist. Handbuch 1:22

7. Hinweis auf eine Gottheit - Über die Linien von West nach Ost verehren Mukuṇḍa, Īśa und Purandara: über die Linien von Süden nach Norden, Brahma, Vaivasvata und Indu. MNT 6:123.

8. Hinweis auf das Material - Dann, indem Sie eine Figur (vor dem Yantra) zeichnen, gemäß den Regeln der gewöhnlichen Anbetung, stellen Sie den Teller mit dem Essen darauf. MNT 6:89.

9. Handlungshinweis – Der hervorragendste Praktizierende sollte zum Erreichen von Reichtum und all seinen Wünschen Japa von jedem oder allen der ersten drei Bījas MNT 5:14 machen.

10.Hinweis auf Agenten - Dann lasse den Übenden das Mula-Mantra rezitieren und opfere dem Kopf, dem Herzen, dem Mūlādhāra-Lotus, den Füßen und allen Körperteilen der Devi fünf Handvoll Blumen. MNT 6:95

11. Zeitangabe - In der zweiten Hälfte des letzten Viertels der Nacht sollte der Schüler aus dem Schlaf aufstehen. MNT 5:26

12. Hinweis auf den Ort – Der weise Praktizierende sollte die für die Anbetung notwendigen Gegenstände zu seiner Rechten und duftendes Wasser und andere Kula-Artikel zu seiner Linken platzieren. MNT 5:89.

13. Bildlich – ein Zeichen für Ähnlichkeit – Das Massieren der Füße eines müden Wanderers, das Stillen eines Kranken, die Anbetung Gottes, das Waschen der Füße von Brāhmins und das Schrubben des Ortes, an dem die Brāhmins Nahrung zu sich genommen haben – all dies ist gleichwertig mit das Geschenk einer Kuh. (Yājñyavalkya 6:11.)

Diese groben Kategorien lassen sich in fünf Arten zusammenfassen:

1. Verurteilung
2. Laudatio
3. heroische Leistung
4. Vorfall in der Vergangenheit.
5. erklärend

16. Sanskrit-Literatur

1. Stile, die in der Sanskrit-Literatur verwendet werden

Es gibt 3 Hauptstile in der Sanskrit-Literatur.

1. Sūtra – ist eine sehr knappe Form des Schreibens, in der es keine Ausschmückung gibt.

Der Satz besteht aus wenigen Wörtern und keiner Erzählung, Erklärung oder Erweiterung. Sie waren für die Schüler zum leichten Auswendiglernen gedacht und hingen von den Kommentaren gelehrter Gelehrter ab.

yogaścitta vṛtti nirodhaḥ(Yoga Sūtras 1:2)
„Yoga (wird definiert) als das Zurückhalten der Schwankungen des Bewusstseins.“

Die Sūtras bedürfen umfangreicher Kommentare und können aufgrund ihrer Ambivalenz unterschiedlich interpretiert werden.

Zu dieser Kategorie gehören alle Texte der verschiedenen Philosophieschulen, Mīmāṁsa-Stras, Yoga-Stras, Vaiśeṣika-Sutras, Dharma-Sūtras, Gṛhya-Sūtras usw.

2. Skta —sūktas sind die Hymnen der Veden, das sind poetische Kompositionen in verschiedenen Metren, einige sind verständlich, andere sind kryptisch und müssen interpretiert werden.

nāsad āsīnno traurigāsīttadānīm | nāsīd rajo nein vyomāparo yat |
Kim varīvaḥkuha kasya śarman | aṁbhaḥkim āsīd gahanaṁgabhīram||

Es gab weder das Nicht-Existierende noch das Existierende, dann gab es weder die Luft noch den Himmel, der jenseits ist. Was war darin enthalten? Gab es Wasser, unergründlich und tiefgründig? (R. V. 10:129:1)

3. stra – dies sind die Dharma śāstras, die, obwohl sie in verschiedenen Metren normalerweise als Anuṣṭup bekannt sind, in Form von Erzählungen vorliegen, in denen das Thema ausführlich diskutiert wird.

Zu dieser Gruppe gehören auch die Itihāsas und die Purāṇas mit ihren weitschweifigen und oft mühsam langen Beschreibungen.

etāvāneva puruṣo yajjāyā'tmāprajeti ha |
viprāḥprāhustathācaitadyo bhartāsāsmṛtāṅganā||

Ein Mensch allein ist nichts – er ist unvollständig. Der perfekte Mann ist jemand, der mit seiner Frau und seinen Kindern vollkommen in Harmonie vereint ist. Diese drei sind EINS. (Manu 945)

2. Die vier erforderlichen Kriterien

Jeder tantrische oder yogische Text muss vier Kriterien enthalten:

Prayojanaṁ —Eine Erklärung seines Zwecks oder Ziels.
Adhikāri —die Qualifikationen der Personen, an die sich der Text richtet
Abhidheya —Thema des Textes
Saṁbandha– die Verbindung zwischen dem Titel (abhidhānam) und dem Thema.

3. Literarische Werkzeuge

Es sollte daran erinnert werden, dass das Schreiben eine Kunstform ist und dass Autoren verschiedene Werkzeuge verwenden, um ihre Fähigkeiten zu zeigen.

Prayojanaṁ -Zweck. Immer wenn ein Autor ein Werk verfasst, verfolgt er/sie einen Zweck. Eine besondere Botschaft, die der Autor anderen vermitteln möchte.

Manchmal ist es ein durchdachtes Konzept und manchmal vage:

Versuchen Sie beim Lesen einer Passage herauszufinden, was der allgemeine Zweck des Autors ist, und lassen Sie sich nicht von der Rhetorik ablenken, die in seiner Artikulation verwendet werden kann.

Alaṅkāra — Rhetorik - Rhetorik ist die Kunst oder Technik der Überzeugung durch Sprache oder Schrift.

Rhetorik in der Literatur heißt alaṅkāra oder "Dekoration“ wegen der Verwendung vieler symbolischer und farbenfroher Redeformen, von denen keine wörtlich genommen werden muss, sondern Begriffe des behandelten Themas verstanden werden.

Nirvacanam — Erklärung – Ein detaillierter Bericht, in dem man jedes literarische Mittel verwenden kann, um ein Vidhi oder eine Verschreibung oder einen Vorfall usw.

khyānam – Erzählung – Eine Beschreibung eines Geschehens – eine einfache Tatsachenbehauptung, die frei von jeglicher Rhetorik ist.

Dṛṣṭānta -Allegorie. Eine Geschichte, ein Gedicht oder ein Wortbild, das interpretiert werden kann, um eine verborgene Bedeutung zu enthüllen, typischerweise eine moralische oder politische. Obwohl sie anderen rhetorischen Vergleichen ähnelt, ist eine Allegorie länger und ausführlicher gehalten als eine Metapher und appelliert an die Vorstellungskraft. Das Rāmāyana ist eine Allegorie der Suche nach spiritueller Erleuchtung.

Nirdaśanam —Metapher – Eine Redewendung, in der ein Wort oder eine Phrase auf ein Objekt oder eine Handlung angewendet wird, auf die sie nicht wörtlich anwendbar ist: „Ich war durch eine Falltür der Depression gefallen,” “Um den Stier bei den Hörnern zu packen”.

Sdṛśyam — Analogie – Vergleich oder Gleichnis, das an Vernunft oder Logik appelliert

Ein Vergleich zwischen zwei Dingen, typischerweise aufgrund ihrer Struktur und zum Zwecke der Erklärung oder Verdeutlichung: eine Analogie zwischen dem Funktionieren der Natur und dem der menschlichen Gesellschaften.

Upakrama-upasamhāra —die einleitenden und abschließenden Passagen eines bestimmten Textes leiten das Thema ein und fassen es zusammen —sie liefern den Kontext, in dem der Rest des Textes zu verstehen ist.

In Bezug auf das zur Diskussion stehende allgemeine Thema sollten Einleitung und Schluss im Einklang stehen. Es ist ein Trugschluss, mit einer Behauptung zu beginnen und das Argument dann mit einer anderen Schlussfolgerung zu vervollständigen.

Prakaraṇa – Kontext Wenn die Gültigkeit einer Verfügung oder Lehre von einer bestimmten Zeit (kāla), einem Ort (deśa) und einem Umstand (pātra) abhängt.

Nicht alle einstweiligen Verfügungen sind dauerhaft gültig und müssen entsprechend dem in der Passage angegebenen Kontext angewendet werden. Wenn der Kontext nicht explizit angegeben wird, sollte die Begründung verwendet werden.

Abhyāsa - Wiederholung Oft wird das gleiche Thema oder der gleiche Punkt auf andere Weise wiederholt, um es dem Leser einzuprägen. In der Literatur gibt es verschiedene Möglichkeiten, Wiederholungen zu verwenden.

aprvata - Neuheit der Bedeutung. Oft kann ein Text eine neue Erklärung eines Begriffs oder eine neue und erweiterte Entwicklung eines früheren Themas einführen.

upapatti — Kongruenz. Damit ein Text Gültigkeit hat, muss er im Rahmen von Logik und Pragmatismus mit allen relevanten Faktoren harmonieren und übereinstimmen.

arthavāda — Bestätigende Erklärung. Es muss daran erinnert werden, dass viele der Allegorien und Beschreibungen im Text lediglich dazu dienen, eine vorgeschriebene Handlung oder Form des Dharma zu loben oder zu ermutigen und eine verbotene zu entmutigen. Sie sind nicht wörtlich zu nehmen.

anuvāda – Paraphrase (Übersetzung). Paraphrasieren ist der Vorgang, bei dem eine Aussage oder Bemerkung mit anderen Worten oder auf andere Weise erklärt wird – um die Bedeutung zu verdeutlichen oder wenn ein direktes Zitat nicht verfügbar ist. Oft kann eine Paraphrase eine tatsächliche Aussage durch einen Euphemismus ersetzen, um Beleidigungen zu vermeiden, aber die Paraphrase sollte die ursprüngliche Bedeutung nicht ändern.

phala —Ergebnisse. Oft werden am Ende einer Hymne (Stotra) oder Geschichte verschiedene übertriebene Ergebnisse aus der Rezitation oder dem Hören der Passage erwähnt.

Darüber hinaus haben alle Aktivitäten wie das Singen von Hymnen oder das Rezitieren von Geschichten von Weisen und Göttern das Potenzial, Samen in den Geist zu pflanzen, die hoffentlich zu einem späteren Zeitpunkt, wenn die Bedingungen stimmen, belohnt werden.

Nārāyaṇa Upaniṣad 3:

„Wer dieses Mantra studiert und ständig chantet, erlangt volles Leben und die Vorherrschaft über andere. Er genießt königliche Genüsse und wird zum Meister der Sinne. Er erlangt Befreiung, ja endgültige Befreiung“.

17. Auslegung der Veden

Seit der Antike wurde der Veda auf 4 verschiedene Arten interpretiert:

(1) Ritualistisch (adhiyajñika)

Die Ritualisten (Yajñikas) betrachten den Veda als Quellenbuch für die Durchführung von Ritualen, um materiellen Wohlstand in diesem Leben und im Himmel nach dem Tod zu erlangen.

Sie waren der Ansicht, dass die Wirksamkeit im Ritual selbst liege, da die Götter bei diesem Prozess nebensächlich seien. Eine Person, die die Mantras richtig kennt und wiederholt und die vorgeschriebenen rituellen Handlungen gewissenhaft ausführt, wird in der Lage sein, die Götter zu kontrollieren und die Ereignisse zu lenken.

(2) Polytheistisch (aithisika)

Einige Gelehrte akzeptierten die vedischen Götter (Devas) als Realitäten, als administrative kosmische Kräfte, ihre Kämpfe mit den Anti-Göttern (Asuras) als reale Ereignisse und die Rituale, die in den Veden gelehrt werden, als wirksame Versöhnungs- und Anbetungsakte.

Die verschiedenen Götter werden auf unterschiedliche Weise verehrt, um bestimmte wünschenswerte materielle Ziele zu erreichen, und einige Götter wie Rudra werden versöhnt, um Schaden, Krankheit und vorzeitigen Tod abzuwenden.

Die meisten der frühen westlichen Gelehrten betrachteten die Veden und die vedische Religion aus diesem Blickwinkel.

(3) Monotheistisch (dhidaivika),

Nach dieser Ansicht sind die verschiedenen Götter, die im Veda verherrlicht werden, nur Funktionen und Facetten der Einen Gottheit.

Wenn die Worte im etymologischen Sinne interpretiert werden, kann jede Hymne im Veda als direkter Bezug auf den Einen Gott verstanden werden. Rāmānujācārya, Madhvācārya, Jayatīrtha, Śrī Aurobindo und die meisten anderen zeitgenössischen Vedāṅtins gehören zu dieser Kategorie.

(4) Metaphorisch (ādhyātmika).

Symbolische Erklärungen der Opfer finden sich bereits in den Brāhmaṇas, Āraṇyakas und Bhagavad-Gītā.

Das Mahābhārata 14.117-20 weist auch darauf hin, dass die Legende von Indras Tötung von Vṛtra und Opferhandlungen symbolisch verstanden werden kann.

Wenn Vṛtra zum Beispiel Tamas, Unwissenheit, repräsentiert, dann repräsentiert Indra den Geist (Manas) und sein Donnerkeil (Vajra) repräsentiert Unterscheidung (viveka).

In einem anderen Beispiel kann der Ausdruck „pañca-janāḥ“ (die fünf Nationen) interpretiert werden als: –

(1) Die vier vedischen sozialen Gruppen und die Stämme (Niṣādas)
(2) Die fünf Opferfeuer,
(3) Die vier vedischen Priester und der Schutzpatron
(4) Auge, Ohr, Geist, Sprache und Atem.

Es kann nur argumentiert werden, dass der gesamte Veda durch gewundene und verworrene Interpretationen einheitlich monotheistisch, mystisch oder spirituell ist.

Die Veden und die verwandten Schriften wie die Tantras und Purāṇas sind in der Tat enzyklopädischer Natur und enthalten tiefe und ewige metaphysische und psychologische Wahrheiten, ethische Lehren von unübertroffenem und ewigem Wert sowie Mythen, Legenden, Folklore, Aberglauben und unbegründete Verallgemeinerungen.

Die Heilige Literatur Indiens bietet für jeden Geschmack und jede Neigung etwas, und die vorgeschriebenen Rituale reichen von äußerst ausgefeilten spirituellen Techniken zur Selbsttransformation einerseits bis hin zu albernen Ritualen, die nur für leichtgläubige, wahllose Narren gelten konnten!

18. Berechtigung zum Veda-Studium

Es wird traditionell angenommen, dass das Veda-Studium nur Männern der oberen drei Kasten offen steht. Diese Verweigerung des universellen Zugangs war in der Tat eines der größten Hindernisse für die Erhaltung und Verbreitung der Veden.

Dieses Vorrecht für das Vedastudium in den letzten Jahrhunderten wurde ausschließlich männlichen Brahmanen vorbehalten. Auch heute noch unterrichten die meisten Brahmanen-Veda-Gelehrten und -Lehrer im Allgemeinen keine Nichtbrhmanen, Frauen und schon gar keine Ausländer.

Aber der Veda selbst erklärt im Gegenteil, dass er für alle bestimmt ist:

yathemām vācam kalyāṇīṁ āvadāni janebhyaḥ|
brahma rājanyābhyāṁ śūdrayā cāryāya ca svāya cāraṇāya ca ||

„So wie ich diese wohltuende [vedische] Wahrheit allen Menschen offenbart habe, Brahmanen, Kṣatriyas, dras, Vaiṣyas (Āryas), unseren eigenen Verwandten (svaya) und auch den Fremden (aranāya)“. (Śuklā Yajur Veda 26:2)

satyam aham gabhīraḥkāvyena satyaṁjātenāsmi jātavedaḥ|
na me dāso nāryo mahitvāvratam mīmāya yad ahaṁdhariṣye ||

„Oh Mensch, ich bin von der Natur der Wahrheit und unergründlich und habe das wahre vedische Wissen offenbart, also bin ich derjenige, der den Veda geboren hat.

Ich kann weder einem Dāsa (śūdra) noch einem Arya parteiisch sein. Ich rette alle, die sich wie ich selbst benehmen (d. h. unparteiisch) und meinen wahrheitsgetreuen Befehlen folgen“. (Atharva-Veda 5.11.3)

19. Bedeutung —Tātparya

Die grundlegende oder grundlegende Bedeutung (mukhya artha) eines Satzes, einer Passage, eines Kapitels oder eines ganzen Buches kann als seine bezeichnet werden vorgeben (tātparya).

In einem Satz haben alle Wörter eine wörtliche semantische Bedeutung. Wenn diese Wörter zu einem Satz zusammengefasst werden, ergeben sie dann eine kombinierte Bedeutung, die auf der Wechselbeziehung der einzelnen Wörter im Satz (Syntax) basiert vorgeben.

Wenn zwei oder mehr Sätze eine einheitliche Passage bilden, mehrere Sätze ein Kapitel und mehrere Kapitel ein Buch, während jeder Satz seine eigene Bedeutung hat, wird durch die richtige Korrelation der Sätze der Sinn der Passage verstanden.

Dann wird durch die richtige Korrelation der Passagen eines Kapitels der Sinn des Kapitels verstanden, und dann kann durch die Korrelation der Kapitel der Sinn des Buches als Ganzes erhalten werden.

Vorgeben ist die Bedeutung von Wörtern, die zu führen gültiges Wissen.

Der Sinn eines Satzes kann eine Aktivität oder eine Tatsache sein.

Die wörtliche oder direkte Bedeutung eines bestimmten Satzes kann eine Aktivität oder eine Tatsache sein.

Die wörtliche oder direkte Bedeutung eines Satzes kann manchmal keinen Sinn ergeben, in diesem Fall wäre seine implizite oder bildliche Bedeutung der Sinn.

Damit eine biblische Aussage oder Aussage Gültigkeit hat, muss sie die folgenden 5 Bedingungen erfüllen:

1. Es sollte uns etwas Neues erzählen (apūrva), die wir aus keiner anderen Informationsquelle wie Wahrnehmung und Vernunft erhalten können.

3. Es darf nicht im Widerspruch zu Wahrnehmung und Vernunft stehen.

4. Der Inhalt des Textes muss intern konsistent sein.

5. Das im Text vermittelte Wissen muss eine praktische Anwendung haben, die zu empirischen Ergebnissen führt.

Ein Śāstra (heiliger Text) ist ein riesiges Konglomerat von Sätzen, und ohne selektives Urteilen bei der Entwicklung einer kohärenten Koordination von ihnen kann man keine richtige Perspektive in Bezug auf seine Dharma-Lehre im Kontext finden.

Die Auswahl geeigneter Sätze und Absätze muss auf der Grundlage einer Vorstellung von ihrer allgemeinen Bedeutung und Relevanz für Zeit, Ort und Umstände erfolgen.

Man muss Sätze und Absätze nebeneinanderstellen und korrelieren, um das wiederkehrende, kohärente Thema zu entdecken, das mit dem Konzept von Loka-saṅgraha – dem Wohlergehen aller fühlenden Wesen – dem gemeinsamen und universellen Gut in Einklang stehen muss.

Die folgenden Sätze sollten ignoriert werden:

1. Irrelevante Aussagen – solche, die im gegenwärtigen Kontext nichts mit den wirklichen und bedeutungsvollen Zielen des menschlichen Lebens (puruṣārtha) zu tun haben.

2. Nutzlose Aussagen – die Abschnitte, die Beschreibungen und Informationen enthalten, die nicht erfolgreich verwendet werden können.

3. Inkongruente Bedeutungen – solche, die nicht mit der allgemeinen Bedeutung oder dem Thema der Passage oder des Textes übereinstimmen.

All dies ist nur möglich, wenn das immer wiederkehrende dominante Thema, also der Sinn, entdeckt wird, denn dann können alle Aussagen mit dem allgemeinen Sinn in Einklang gebracht und eine konsistente Lehre formuliert werden.

Purport liefert daher den Schlüssel zum Verständnis der Heiligen Schrift.

20. Bestimmung des Inhalts:—

Es gibt 6 Kriterien (ṣad-liṅga), die bei der Suche nach dem Sinn eines Textes beachtet werden müssen:

1. Einheit von Anfang und Schluss
2. Wiederkehr des Themas
3. Jede neue Schlussfolgerung entdeckt
4. Die allgemeine Konsistenz durchgängig
5. Lob oder Kritik zu bestimmten Themen
6. Angebliche Ergebnisse

1. Upakrama-upasamhāra —die einleitende und abschließende Passage eines bestimmten Textes stellt den Gegenstand vor und fasst ihn zusammen —

sie geben den Kontext vor, in dem der Rest des Textes zu verstehen ist. Sie müssen im Kontext stehen und miteinander harmonieren und damit die Bedeutung des Textkörpers bestimmen.

Es ist ein Trugschluss, mit einer Behauptung zu beginnen und das Argument dann mit einer anderen Schlussfolgerung zu vervollständigen.

2. Abhyāsa - die Wiederkehr des Themas. Oft wird dasselbe Thema auf andere Weise wiederholt, um es dem Geist einzuprägen oder einen bestimmten Punkt zu verdeutlichen.

Die Redewendung, in der das Thema dargestellt wird, sollte nicht als neue Lehre oder Vorschrift verstanden werden, sondern muss im Zusammenhang mit der ursprünglichen Anweisung gesehen werden – diese beiden Passagen müssen so verstanden werden, dass sie dieselbe Bedeutung vermitteln.

3. Aprvata - Neuheit der Bedeutung. Oft kann ein Text eine neue Erklärung eines Dharma-Konzepts oder eine neue und erweiterte Entwicklung eines früheren Dharma-Themas einführen oder vielleicht eine andere Art, das Absolute Brahman zu konzeptualisieren.

4. Upapatti — Übereinstimmung oder Konsistenz der Schlussfolgerung und des Arguments durchgängig. Damit ein Text Gültigkeit hat, muss er im Rahmen von Logik und Pragmatismus mit allen relevanten Faktoren harmonieren und übereinstimmen.

5. Arthavāda — Bekräftigende Empfehlung oder Kritik.

6. Phala - angebliche Ergebnisse. Oft werden am Ende einer Hymne (Stotra) oder Geschichte verschiedene übertriebene Ergebnisse aus der Rezitation oder dem Hören der Passage erwähnt.

21. Überlegungen

1. Unter diesen Kriterien ist das erste der thematischen Harmonie (prakaraṇa) zwischen den ersten und abschließenden Passagen das wichtigste.

Wenn zwischen ihnen ein Widerspruch oder ein Mangel oder eine Harmonie gefunden wird, dann hat die einleitende Passage mehr Gewicht und die abschließende Passage ist in Übereinstimmung mit der einleitenden zu interpretieren.

2. Wenn diese Versöhnung nicht funktioniert, ist die nachfolgende Passage als Einführung in ein neues Thema zu betrachten. Dies ist das Prinzip der „Beherrschung der ersten Passage“. (upakrama-parākrama)

3. Widerspricht die Schlusspassage der Anfangspassage und ist ihr Sinn nicht verständlich, es sei denn, das früher Gesagte wird überstimmt, dann sollte dies geschehen.

Dies bedeutet natürlich nicht, dass jede sekundäre Erkenntnis oder Aussage dazu verwendet werden sollte, die vorherige zu widerlegen.

Ein falsches Verständnis kann auf ein richtiges folgen, aber früher oder später wird ein falsches Verständnis zwangsläufig durch die richtige Ansicht zunichte gemacht, während die richtige Ansicht Bestand hat.

In ähnlicher Weise kann manchmal eine richtige Ansicht zuerst angegeben werden, um eine später dargelegte falsche Ansicht zu widerlegen, aber dennoch sollte verstanden werden, dass die Aussage der irrigen Ansicht der der richtigen vorausgehen soll, denn nur dann wird es eine sinnvolle Reihenfolge geben.

In der Polemik Sicht des Gegners wird immer zuerst angegeben — dies wird als bezeichnet pūrva pakṣa, widerlegt der Polemiker diese Ansicht dann logisch (tarka) und präsentiert seine eigene überlegte und begründete Schlussfolgerung, die als bekannt ist siddhānta.

22. Subjektivität versus Objektivität

Während diese sechs Kriterien beim Versuch einer objektiven Textinterpretation helfen können, ist eine selektive Beurteilung aufgrund der eigenen Agenda und des eigenen Bedeutungsgefühls unvermeidlich, daher ist jede Interpretation von Natur aus mehr oder weniger subjektiv.

Auch im wissenschaftlichen Modell der objektiven Beobachtung von Tatsachen hat jede Schlussfolgerung ihre Einwände, die auf dem Bedeutungsempfinden jedes einzelnen Wissenschaftlers beruhen.

Die großen Meister von Mīmāṁsa und Vedānta (Kumārila und Prabhākara, Śaṅkara und Rāmānuja) kannten und wendeten diese Kriterien und Prinzipien rigoros an und kamen dennoch zu unterschiedlichen Interpretationen.

Wir müssen uns dem Thema mit großer Demut und Aufrichtigkeit nähern.

Das heißt aber auch nicht, dass wir die Schlussfolgerungen der Meister blind akzeptieren! Wir müssen zu unseren eigenen Schlussfolgerungen kommen, indem wir ihre als Marker verwenden.

23. Bedeutungsebenen

Mit diesen Richtlinien können wir dann fortfahren, die verschiedenen Bedeutungsebenen der Heiligen Texte zu untersuchen.

A. Śabdārtha – der wörtliche Sinn

Zum Beispiel können alle im Veda erwähnten Götter und Göttinnen so akzeptiert werden, wie sie sind – als polytheistische Gottheiten, die im Himmel leben und die ihnen dargebrachten Opfer annehmen.

B. Bhāvārtha – der allegorische Sinn

Basierend auf der Aussage im Veda selbst, dass es nur eine Wahrheit gibt und die Götter Manifestationen dieser Wahrheit sind, können wir dann eine bildliche Erklärung der Götter und Göttinnen als Emanationen oder Aspekte dieser Einen Wahrheit bilden.

C. Lakṣyārtha – die esoterische Bedeutung.

Oder wir könnten die Gottheiten auch als subtile Energien des Universums und Aspekte unseres eigenen Bewusstseins interpretieren, subtile Kräfte, die in den Tiefen des Unbewussten wirken.

Indra ist nicht nur ein Gott, sondern ein Symbol des erleuchteten Geistes, der den Vajra (Donnerkeil) verwendet, der Diskriminierung darstellt, um den Dämon Vṛtra, der Unwissenheit symbolisiert, zu töten, der die Kühe, die die Ströme der Weisheit repräsentieren, gestohlen und versteckt hat.

24. Widerspruch oder Paradox.

Widerspruch ist ein logischer Fehler und gilt für wörtliche Lesungen eines Textes oder einer Aussage.

Ein Widerspruch muss durch Hermeneutik aufgelöst werden. Es kann zu Widersprüchen in einem einzelnen Text oder zwischen 2 oder mehreren Texten kommen.

Paradox ist ein Werkzeug, das verwendet wird, um das Unerklärliche zu erklären oder ein extrem abstraktes Konzept einzuführen, indem es die Spannung zwischen 2 Gegensätzen nutzt.

tad ejati tan naijati tad dūre tadvantike |
tad antarasya sarvasya tad du sarvasyāsya bāhyataḥ|| 5 ||

Es bewegt sich und es bewegt sich nicht Es ist weit und es ist nahe Es ist in all dem und es ist auch außerhalb von all dem. (Īśāvāsya Upaniṣad 5.)

Diese scheinbar widersprüchlichen Aussagen deuten nicht auf das mentale Ungleichgewicht des Autors hin. Es fällt ihm schwer zu beschreiben, was er durch die Grenzen des menschlichen Denkens und der Sprache erlebt:

Der Supreme ist jenseits der Kategorien des Denkens. Denken ist symbolisch und kann sich das Absolute daher nur durch Negationen vorstellen, doch das Absolute ist keine Leere:

Es ist alles, was in der Zeit ist und doch jenseits der Zeit ist. Es ist weit, weil es von den Unwissenden nicht erreicht werden kann, und es ist den Weisen sehr nahe, weil es ihr wahres Selbst ist.

25. Übertreibung

Hyperbel sind übertriebene Behauptungen oder unverschämte Aussagen, die Formen von Arthavāda sind und nicht wörtlich zu nehmen sind. Übertreibungen sind in vielen Kulturen üblich und in der hinduistischen Literatur sehr häufig.

Die zahlreichen phala-Śrutis oder erklärten Vorteile des Rezitierens bestimmter Stotras sind ein solches Mittel.

raṅganātha aṣṭakaṁpuṇyaṁprātar utthāya yaḥpaṭhet |
sarvān kāmān avāpnoti raṅgi sāyujyam āpnuyāt || 10 ||

Diejenigen, die morgens beim Aufwachen diese Hymne auf Śrī Raṅganātha rezitieren, erreichen die Erfüllung all ihrer Ziele und sind vollständig mit Śrī Raṅganātha vereint.

Ein anderer sind die Vorteile, in einem heiligen Fluss zu baden oder nur den Namen des Flusses zu erwähnen:

gaṅgāgaṅgeti yo bruyād yojanānāṁ atairapi |
mucyate sarva pāpebhyo viṣṇu-lokāsa gacchati ||

Die Person, die einfach den Namen Ganga rezitiert, Ganga, obwohl Tausende von Kilometern entfernt, wird von allen sündigen Reaktionen freigesprochen und wird das Reich von Vishnu erreichen.

Grad der Autorität von einstweiligen Verfügungen (Vidhi), Mantras und bestätigenden Erklärungen (Arthavāda).

Behörde“ ist definiert als „die Fähigkeit, jemanden zu beeinflussen, etwas zu tun, was er nicht hätte oder nicht hätte tun können“.

Die Injunktionen (vidhi) bilden Dharma und sind daher die Essenz der śabda [Offenbarung].

Dharma ist die Handlung, die der Veda durch seine einstweiligen Passagen auferlegt und die dem Glück aller Wesen förderlich ist.

Arthavādas als solche sind nur insoweit maßgebend, als sie dem eindeutig nützlichen Zweck dienen, der Anordnung oder dem Verbot zu helfen.

Mantras vermitteln eine deutliche Bedeutung, die in den meisten Fällen auf die Gottheit hindeutet, die mit dem an anderer Stelle gebotenen Opfer verbunden ist, und haben daher an sich keinerlei Autorität.

26. Fazit

Es gibt eine Passage in der Brihadāraṇyaka Upaniṣad – „Meditiere über die Sprache als Kuh. Ihr Kalb ist Geist “,

Śankarāchārya interpretiert es wie folgt:—

Das Wort „Rede“ bedeutet die Veden. Es ist der Verstand (das Kalb), der den Veda (die Kuh) dazu bringt (anregt), seine Bedeutung (seine Milch) zu offenbaren, denn die Veden gehen nur in einem vom Verstand gedachten Thema voran“.

Wenn sich das Kalb nicht der Kuh nähert, die Zitzen nacheinander ins Maul nimmt, saugt und ab und zu mit dem Kopf sanft gegen das Euter der Mutter stößt, fließt keine Milch.

Ebenso kann nur ein Geist, der aktiv geworden ist und tief und lange über eine relevante Angelegenheit (z. B. Dharma und/oder Brahman) reflektiert wurde, den Veda studieren und seine Bedeutung aufnehmen und verdauen.

Für den unvorbereiteten, untätigen Geist würde der Veda nichts bedeuten, so wie eine Kuh ihrem Kalb nicht ihre Milch geben kann, das sich ihr nicht nähert und auf die richtige Weise aktiv wird.

In Vedānta wird Vernunft (tarka) verwendet –

(1) um die wahre Bedeutung der Schrift festzustellen, die unsere einzige Wissensquelle über Dharma und Brahman ist,

(2) um Zweifel und gegensätzliche Überzeugungen zu beseitigen und

(3) um uns von der Wahrscheinlichkeit der Existenz dessen zu überzeugen, was zu wissen ist, d. h. Brahman.

Die von Vedanta verwendete Dialektik muss lauten –

(1) basierend auf der Schrift
(2) muss den Inhalt der Heiligen Schrift verdeutlichen, und
(3) darf ihm nicht entgegenstehen.

Sowohl Mimāṁsa als auch Vedānta sind hermeneutische Philosophien, in denen Exegese, Apologetik, Erkenntnistheorie, Metaphysik und Ethik synthetisiert werden.

Beiden großen Lehrern, Gauḍapāda und Śankara zufolge, muss die wahre Bedeutung des Veda mit methodischen Überlegungen ermittelt werden, und sonst nichts.

Itihāsa purāṇābhyām vedam sam-upabṛmhayet |
Bibhetyalpa śrutād vedo mām ayam prahariṣyati ||

Man sollte den Veda durch die Itihāsas und Purāṇas interpretieren. Der Veda fürchtet eine Person mit geringer Bildung, die befürchtet, "er wird mich falsch verstehen!" (Vasiṣṭha Dharma-Stra 27:6)


Zugangsoptionen

1 Charles, Scobie, The Ways of our God: An Approach to Biblical Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003), S. 5 Google Scholar .

3 Für ein aktuelles Symposium zur biblischen Theologie, das auch hilfreiche Übersichten und Illustrationen enthält, siehe Craig Bartholomew, Mary Healy, Karl Möller und Robin Parry (Hrsg.), Außerhalb Ägyptens: Biblische Theologie und Bibelauslegung, Schrift und Hermeneutik, Bd. 5 (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2004).

4 Scobie, Wege unseres Gottes, P. 25.

7 Siehe ihren Austausch im 1999 Schottisches Journal für Theologie.

8 Für eine ältere, aber nützliche und anschauliche Übersicht siehe Hasel, Gerhard F., Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate, 3rd edn (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982) Google Scholar. Eine neuere Sammlung von Schlüsselmaterial ist Ollenburger, Ben C., Martens, Elmer A. und Hasel, Gerhard F. (Hrsg.), The Flowering of Old Testament Theology: A Reader in Twentieth-Century Old Testament Theology, 1930–1990 ( Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1992) Google Scholar. Scobie selbst plädiert für einen multiplen Themenansatz.

9 Kevin Vanhoozer hat dies zuerst für mich hervorgehoben. Siehe auch Brian Rosner, zitiert in Anm. 25 unten.

10 Zur Diskussion der Literatur, die für diese Behauptung relevant ist, siehe Treier, Daniel J., ‚Scripture, Unity of‘, in Vanhoozer, Kevin J. et al. (Hrsg.), Dictionary for theological Interpretation of the Bible (Grand Rapids, MI: Baker Academic und London: SPCK, 2005) Google Scholar.

11 Siehe hierzu Treier, Daniel J., 'Canonical Unity and Commensurable Language: On Divine Action and Doctrine', in Okholm, Dennis L., Bacote, Vincent E. und Miguélez, Laura C. (Hrsg.), Evangelicals and Scripture: Tradition, Authority, Hermeneutics (Downers Grove, IL: IVP, 2004), S. 211 –28Google Scholar Vanhoozer, Kevin J., The Drama of Doctrine: A Canonical-Linguistic Approach to Theology (Louisville, KY: Westminster John Knox , 2005 ) Google Scholar .

12 Beachten Sie übrigens, dass Barr davon ausgehen muss, dass historische Theologie nicht normativ ist, um dies zu erreichen (siehe Das Konzept der biblischen Theologie: Eine alttestamentliche Perspektive (Minneapolis: Fortress, 1999), z.B. S. 203–5).

13 Übrigens haben einige Katholiken begonnen, von der Schrift als „letzte Autorität“ zu sprechen, und könnten diese Sorge zumindest auf eine Weise teilen, die ihrer Tradition treu bleibt. Siehe z.B. Ausgewählte Aufsätze in Colson, Charles und Richard, John Neuhaus (Hrsg.), Your Word is Truth: A Project of Evangelicals and Catholics Together (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002) Google Scholar.

14 Kelsey, David H., Proving Doctrine (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1999) Google Scholar.

15 Charry, Ellen T., 'To What End Knowledge?: The Academic Captivity of the Church', in Alston, Wallace M. Jr., (Hrsg.), Theology in the Service of the Church (Grand Rapids, MI: Eerdmans , 2000 ), p. 83 Google Scholar .

16 Ein repräsentatives Wörterbuch steht zur Verfügung: Kevin J. Vanhoozer (Allgemeiner Redakteur), Wörterbuch für theologische Auslegung der Bibel (zitiert in Nr. 10). Siehe auch Fowl , Stephen E. (Hrsg.), The Theological Interpretation of Scripture: Classic and Contemporary Readings ( Oxford : Blackwell , 1997 ) Google Scholar Fowl , Stephen E. , Engaging Scripture ( Oxford : Blackwell , 1998 ) Google Scholar Francis Watson , Text, Church and World: Biblical Interpretation in theological Perspective (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994) idem, Text und Wahrheit: Biblische Theologie neu definieren (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997). Für einen Überblick siehe Daniel J. Treier, „Theological Hermeneutics, Contemporary“, in Wörterbuch für theologische Auslegung.

17 Frei, Hans W., Typen der christlichen Theologie, hrsg. Hunsinger, George und Placher, William C. (New Haven: Yale University Press, 1992)Google Scholar. Die Typologie war natürlich lose an ein anderes fünffaches Modell gebunden, Niebuhrs, H. Richard Christ and Culture (London: Faber & Faber, 1952) Google Scholar.

18 William, J. Abraham, Canon and Criterion in Christian Theology (Oxford: Clarendon, 1998), z.B. S. 325 – 6Google Scholar Fowl, Stephen E., 'The Conceptual Structure of New Testament Theology', in Hafemann, Scott J. (Hrsg.), Biblical Theology: Retrospect and Prospect (Downers Grove, IL: IVP, 2002), S. 225 –36Google Scholar .

19 Stendahl, K., „Biblical Theology, Contemporary“, in Buttrick, G. A. (Hrsg.), IDB (New York and Nashville, TN: Abingdon, 1962), Bd. 1, S. 418 –32.Google Scholar

20 Barr, Konzept der biblischen Theologie, P. 104. Und in einem anderen Sinne als die Historiker ist auch entscheidend, was Philosophen zulassen würden, wenn man Barrs langjährige Verteidigung der natürlichen Theologie betrachtet, die „Barthianer“ angreift.

21 Frei, Arten der christlichen Theologie, P. 29.

22 Geflügel, Fesselnde Schrift idem, „Konzeptionelle Struktur“.

23 Dies ist eine Möglichkeit, Fowls Position zu formulieren (während Vanhoozer Tugend in erster Linie als Ziel, aber nicht wirklich als interpretative Norm ansieht, so 'Body-Piercing, the Natural Sense, and the Task of theological Interpretation: A Hermeneutical Homely on John 19:34 ', Ex-Audit 16 (2000), S. 1–29).

24 Für eine Darstellung dieser Sichtweise mit beträchtlichen Nuancen siehe DA Carson, 'Unity and Diversity in the New Testament: The Possibility of Systematic Theology', in Carson, DA und Woodbridge, John D. (Hrsg.), Scripture and Truth (Grand .). Rapids, MI: Baker, 1992), S. 65 – 95 Google Scholar neuerdings Carson, DA, 'Systematic Theology and Biblical Theology', in Alexander, T. Desmond et al. (Hrsg.), New Dictionary of Biblical Theology (Downers Grove, IL: IVP, 2000), S. 89 – 104 Google Scholar. Zwischen diesen Essays mag sich eine gewisse Betonung der Betonung auf das Literarische (oder auf mehr Ausgewogenheit mit dem Literarischen?)

25 Watson, Text, Kirche und Welt gleich, Text und Wahrheit David S. Yeago, „Das Neue Testament und das nicänische Dogma: Ein Beitrag zur Wiederherstellung der theologischen Exegese“, in Die theologische Auslegung der Heiligen Schrift, S. 87–100. Außerdem sind in einer kürzlich erschienenen Essaysammlung die folgenden besonders bemerkenswert: Green, Joel B., 'Scripture and Theology: Uniting the Two So Long Divided', in Green, Joel B. und Turner, Max (Hrsg.) , Between Two Horizons ( Grand Rapids, MI : Eerdmans , 2000 ), S. 23 – 43 Google Scholar idem, 'Rethinking History (and Theology)', in Zwischen zwei Horizonten, S. 237–42 Steve Motyer, „Zwei Testamente, eine biblische Theologie“, in Zwischen zwei Horizonten, S. 143–64. Rosner, BS, befürwortet eine multidisziplinäre Sichtweise der biblischen Theologie als praktizierende „theologische Auslegung der Heiligen Schrift in und für die Kirche“ und vergleicht sie mit der integrativen Natur des Bauingenieurwesens in „Biblical Theology“, in New Dictionary of Biblical Theology, S. 3 – 11 Google Scholar . Das umfangreichere Werk enthält mehrere methodologische Essays, die sich normalerweise an einem erlösungshistorischen Ansatz orientieren, jedoch mit einigen möglicherweise relevanten Abweichungen (siehe oben Nr. 24 zu Carson). Diese Vielfalt mag mehr mit dem zu tun haben, was als theologische Auslegung der Heiligen Schrift gilt, als mit einer erlösenden historischen (und auch literarischen) Herangehensweise an die biblische Theologie, so dass Rosner in diese Kategorie passt oder nicht. Es ist nicht klar, ob er (und andere in diesem Band) genug Mut befürworten würden, christliche Lehre während der Bibelauslegung zu verwenden, um sich für Typ vier zu qualifizieren.


Mittwoch, 19. September 2007

Mircea Eliades Hermeneutik

Mircea Eliade (1907-1986)
In Rumänien geborener Religionshistoriker, Romanautor und einer der herausragenden Interpreten der Weltreligion in diesem Jahrhundert. Eliade war ein äußerst produktiver Autor von Belletristik und Sachbüchern und veröffentlichte in 60 Jahren über 1.300 Werke. International bekannt wurde er mit LE MYTHE DE L'ÉTERNAL RETOUR (1949, Der Mythos von der ewigen Wiederkehr), einer Interpretation religiöser Symbole und Bilder. Eliade interessierte sich sehr für die Welt des Unbewussten. Das zentrale Thema seiner Romane war die erotische Liebe.
„In archaischen und traditionellen Gesellschaften wird die umgebende Welt als Mikrokosmos konzipiert. An den Grenzen dieser geschlossenen Welt beginnt der Bereich des Unbekannten, des Formlosen Außerhalb dieses vertrauten Raumes gibt es die unbekannte und gefährliche Region der Dämonen, Geister, Toten und Fremden – in einer Welt, Chaos oder Tod oder Nacht.Dieses Bild eines bewohnten Mikrokosmos, umgeben von Wüstenregionen als Chaos oder ein Königreich der Toten, hat selbst in hochentwickelten Zivilisationen wie China, Mesopotamien und Ägypten überlebt." (aus Bildern und Symbolen, 1952)
Mircea Eliade wurde in Bukarest, Rumänien, als Sohn des Armeeoffiziers Georghe (Ieremia) geboren. Er hatte laut Eliade seinen Namen von Ieremia in Eliade geändert, weil er den Schriftsteller Eliade-Radulescu bewunderte. Die Familie zog von Bukarest nach Rimnicu-Sarat und später nach Cernavoda. "In meiner Erinnerung", schrieb Eliade in seiner Autobiographie, "ist die Zeit dort zwischen der Donau und den ziegelfarbenen, verkalkten Hügeln, wo wilde Rosen und winzige Blumen mit blassen, trockenen Blütenblättern wuchsen, immer von Sonnenschein erhellt." In der Schule interessierte er sich für Biologie und Chemie und hatte ein eigenes kleines Labor. Er las viel und steigerte dieses Mal das Lesen von Büchern, indem er nur fünf bis sechs Stunden schlief. Während er in Italien Material für seine Studie über Philosophen der Renaissance sammelte, las er Surendranath Dasguptas Werk A History of Indian Philosophy, das ihn tief beeindruckte. Nach seinem Abschluss in Philosophie in Bukarest im Jahr 1928 studierte er in Indien bei Dasgupta an der Universität von Kalkutta. Eliade war ein talentierter Schüler, aber seine Beziehung zu Dasgupta wurde angespannt, als er sich in Dasguptas Tochter Maitreya verliebte. In dieser Zeit schrieb er den erotischen Roman ISABEL SI APELE DIAVOLULUI (1930).
Seine Erfahrungen im Himalaya, in Swami Shivanandas Ashram, wo er meditierte, schilderte Eliade in dem Roman MAITREYI (1933), der ein Erfolg wurde. Eliade betrachtete seine tantrischen Experimente im Himalaya mit der Südafrikanerin Jenny als Beweis dafür, dass er Indien nicht verstanden hatte. "Meine Berufung war Kultur, nicht Heiligkeit." Nach dem Militärdienst promovierte Eliade 1933 - seine Dissertation beschäftigte sich mit der Geschichte der Yogatechniken. Im selben Jahr wurde Eliade zum außerordentlichen Professor an der Fakultät für Literaturwissenschaft der Universität Bukarest ernannt. 1934 heiratete er Nina Mares, die 1944 an Krebs starb. Nach der Veröffentlichung von DOMNISOARA CHRISTINA (1936) wurde Eliade der Pornographie angeklagt und für kurze Zeit seines Amtes enthoben. Der Protagonist des Romans, der auf rumänischen Volksgeschichten basiert, war ein Strigoi, ein Geist oder ein Vampir. Die Geschichte handelte von der Bedeutung des erotischen Lebens und Sterbens im menschlichen Leben.
In den 1930er und 1940er Jahren veröffentlichte Eliade mehrere fiktionale Werke. Das verbindende Element von Eliades frühen Romanen ist eine starke, autobiografische Neigung. Isabel si apele diavolui war eine kaum verhüllte Geschichte einer Liebesbeziehung zwischen einem Europäer und einem indischen Mädchen. In INTOARCEREA DIN RAI (1934) und HULIGANII (1935) ging der Autor über sein persönliches Selbst hinaus und schilderte die Reinkarnationen der älteren „Nihilisten“ des 20. Jahrhunderts. Der „Hooligan“ im Titel bezog sich auf eine Person, die von ihren inneren Visionen und ihrer jugendlichen Energie geleitet wird und die Regeln oder Überzeugungen der Außenwelt nicht billigt. LUMINA CE SE STINGE (1934) war ein experimenteller Roman, der eine Joycean-Technik des Bewusstseinsstroms verwendet. Eliades wachsendes Interesse am Übernatürlichen zeigte sich in Domnisoara Christina, SARPELE (1937) und SECRETUL DOCTORULUI HONIGBERGER (1940, Two Tales of the Occult), zu denen auch die Erzählungen „Nopti la Serampore“ und „Secretul doctorului Honigberger“ gehörten. Der Titel des Buches bezog sich auf Dr. J. M. Honigberger, Autor des Buches Fünfunddreißig Jahre im Osten (1952).
1938 wurde Nae Ionescu, Professor an der Philosophischen Fakultät, verhaftet und Eliade als sein Assistent entlassen. Ionescu wurde vorgeworfen, Mitglied der Eisernen Garde zu sein, einer rechtsextremen rumänischen Organisation, antisemitisch und mit Nazi-Sympathien. Bald wurde auch Eliade verhaftet und verbrachte kurze Zeit in einem Konzentrationslager. Ab 1940 arbeitete Eliade als rumänischer Kulturattaché in London und in Lissabon (1941-44). Nach dem Zweiten Weltkrieg kehrte er nicht in sein Heimatland zurück, sondern bekleidete Positionen an verschiedenen europäischen Universitäten. Er hielt Vorlesungen an der Sorbonne und lehrte eine Zeitlang an der École des Hautes Ètudes und anderswo. Zu seinen Freunden in dieser Zeit gehörten Eugène Ionesco, Georges Dumèzil und Georges Bataille. 1950 heiratete er Christinel Cotrescu. Der Verbotene Wald, den Eliade als seinen Hauptroman bezeichnete, erschien 1954.
Eliade begann 1945 nach dem Zweiten Weltkrieg, den Mythos von der ewigen Rückkehr zu schreiben, als Europa in Trümmern lag und der Kommunismus osteuropäische Länder eroberte. Der Aufsatz beschäftigte sich mit der Erfahrung der Menschheit mit Geschichte und Zeit, insbesondere mit Seins- und Wirklichkeitsvorstellungen. Laut Eliade haben die Menschen in der Neuzeit den Kontakt zu natürlichen Kreisläufen verloren, die in traditionellen Gesellschaften bekannt sind. Eliade erkannte, dass für den Menschen seine innere, unhistorische Welt und ihre Bedeutungen entscheidend sind. Hinter historischen Prozessen stehen archaische Symbole. Der Glaube an einen linearen Verlauf der Geschichte ist typisch für das christliche Weltbild, das der Tyrannei der Geschichte die Gottesidee entgegensetzt, aber in der archaischen Welt der Archetypen und Wiederholungen wird die Tyrannei der Geschichte akzeptiert. Stoiker schufen aus dem Konzept des ewigen Kreislaufs eine Theorie, die das ganze Universum umfasste. Eliade kontrastiert das westliche lineare Zeitbild mit dem östlichen zyklischen Weltbild. Im 19. Jahrhundert brachte Nietzsches Kritik an christlichen Dogmen die Idee des ewigen Kreislaufs in die westliche Diskussion zurück. Diese Ideen wurden von Oswald Spengler in seiner Studie Der Untergang des Westens (1918-1922) weiterentwickelt.
Zu Eliades wichtigsten theoretischen und wissenschaftlichen Arbeiten in den 1940er und 1950er Jahren gehören TRAITE D'HISTOIRE DES RELIGIONS (1949, Muster der vergleichenden Religionswissenschaft), Le mythe de l'éternel retrour und MYTHES, RÉVES ET MYSTÈRES (1957, Myths, Dreams, and Mysteries ). HISTOIRE DES CROYANCES ET DES IDÉES RELIGIEUSES (3 Bd. 1976-1983, Geschichte religiöser Ideen) wird als Synthese von Eliades wissenschaftlicher Arbeit bezeichnet. „Die Breite und Tiefe von Eliades Gelehrsamkeit“, schrieb Roger Corless, „was alle erstaunte, die ihm begegneten, seine Ehrfurcht vor der Tradition, die er studierte, und sein intensiver, ansteckender Enthusiasmus waren eine Garantie dafür, dass, wenn jemand das Religiöse finden könnte, Religion(en), er konnte. Ich glaube, die Aufzeichnungen zeigen, dass er es nicht konnte. Als Ergebnis wissen wir jetzt viel mehr über Religion(en) und können völlig neue Fragen dazu stellen." ('Auf Eliades großartigem Scheitern aufbauend, in Changing Religious Worlds: The Meaning and End of Mircea Eliade, Hrsg. von Bryan S. Rennie, 2000).
1956 trat Eliade der Fakultät der University of Chicago bei. Eliade blieb bis zu seinem Tod am 23. April 1986 in den Vereinigten Staaten. Fünf Jahre später wurde die Divinity School der University of Chicago dramatisch zum Schauplatz von Ioan Culianus Tod. Culianu - der Professor für Religionsgeschichte, Eliades beruflicher Erbe - wurde auf der Toilette getötet. Er vermutete, dass Eliade – angeblich – mit der Eisernen Garde in Verbindung gebracht worden war. Nach Eliades Tod begann er, seine eigene Geschichtstheorie zu entwickeln. (Siehe Eros, Magie und die Ermordung von Professor Culianu von Ted Anton, 1997)
Ein zentrales Thema in Eliades Werken war, dass die archaischen Religionen die Welt in einer Weise heilig machten, die nicht mehr verfügbar war. Durch das Verständnis der Beziehung zwischen dem Heiligen und dem Profanen ist es möglich, die Welt der Vergangenheit zu verstehen. Eliades kreative Hermeneutik hat beträchtliche Kritik erfahren, und es wurde gesagt, dass seine "Hauptposition in Mehrdeutigkeiten gehüllt ist". Claude-Henri Rocquet hat vorgeschlagen, dass der Leser von Eliade in "eine Hermeneutik ohne Ende" verwickelt ist, da wir ihn, während wir Eliade lesen, genauso interpretieren, wie er ein iranisches Symbol interpretiert.
Eliade war Christ und Jungianer - 1950 traf er Carl Jung zum ersten Mal und zwei Jahre später interviewte er Jung auf der Eranos-Konferenz. "Die moderne Welt ist entsakralisiert", sagte Jung im Interview, "deshalb steckt sie in einer Krise. Der moderne Mensch muss eine tiefere Quelle seines eigenen spirituellen Lebens wiederentdecken." Auch Eliades Werke wie Myths, Dreams and Mysteries und ASPECTS DU MYTHE (1963, Myth and Reality) betonten die Bedeutung der antiken Religionen für den heutigen Menschen. Jung bestand jedoch darauf, dass die Bilder des archaischen Menschen der europäischen und amerikanischen Psyche viel näher sind, als Eliade zugab. Eliade hörte später auf, den aus Jungs Werken bekannten Begriff "Archetyp" zu verwenden, um Jungsche und andere Fehlinterpretationen zu vermeiden.
In LE SACRÉ ET LE PROFANE (1959, Das Heilige und das Profane) argumentierte Eliade, dass "die Manifestation des Heiligen die Welt ontologisch gründet". Der traditionelle Mann, „homo religiosus“, hatte einen starken Willen, innerhalb des Heiligen oder in der Nähe der heiligen Gegenstände zu leben. Ein heiliger Ort besitzt einen einzigartigen existentiellen Wert für religiöse Menschen, aber für nichtreligiöse Menschen ist der Raum neutral. Obwohl der moderne Mensch die Welt völlig profan zu erleben scheint, nähren alte Mythen, Tabus und Rituale das Leben im Westen immer noch, aber in korrumpierter Form.
Schamanismus ist laut Eliade „eine der archaischen Techniken der Ekstase – Mystik, Magie und ‚Religion‘ im weitesten Sinne des Wortes zugleich“. Er wollte den Begriff „Schamane“ auf diejenigen beschränken, die in Trance gingen und den Stamm durch einen Geist ansprechen oder die Geisterwelt besuchen und zurückkehren würden. James Frazer beschrieb die Beweise für übermenschliche Kräfte in The Golden Bough (1890) unverblümt als falsch, aber Eliade selbst war überzeugt, dass der Schamanismus eine paranormale Komponente hatte. In Schamanismus (1968) argumentierte er, dass Epen antiker Dichter und bestimmte Arten von Märchen von ekstatischen Reisen und mystischen Flügen herrühren. Sein ganzes Leben lang glaubte Eliade, dass es Dinge im Leben gibt, die nicht erklärt werden können.
In seinen Romanen benutzte Eliade das konventionelle Repertoire der Fantasie: Vampire, Schlangen, Geister, Zeitschleife, Suche nach Unsterblichkeit. Die meisten von Eliades Nachkriegsliteratur beschäftigten sich mit der verborgenen Welt hinter der alltäglichen Realität. Zu seinen Meisterwerken gehört FORÊT INTERDITE (1955, The Forbidden Forest), das 1978 in englischer Sprache erschien betört seine Entführer mit Geschichten, wie die versklavte Sheherazade in Tausendundeiner Nacht.
Zum Weiterlesen: Mircea Eliade und die Dialektik des Heiligen von T.J.J. Altizer (1963) Myths & Symbols, hrsg. von J. K. Kitagawa und C. Long (1969) The Role of Myth in Religion: a Study of Mircea Eliades Phänomenologie der Religion von G.R. Slater (1973) Mircea Eliade und die Dialektik des Heiligen von Thomas J. Altizer (1975) Struktur und Kreativität in der Religion von D. Allen (1977) L'herméneutique de Mircea Eliade von A. Marino (1981) Imagination and Bedeutung, ed . von N. Girardot und M.L. Ricketts (1982) Mircea Eliade: The Romanian Roots, 1907-1945 von Mac Linscott Ricketts (1988) Waiting for the Dawn, hrsg. von David Carrasco und Jane Marie Law (1991) Lesen und Antworten auf Mircea Eliades Geschichte religiöser Ideen von John R. Mason (1993) Mircea Eliades Vision für einen neuen Humanismus von David Cave, John David Cave (1995) Reconstructing Eliade von Bryan S Rennie (1996) Mythos und Religion in Mircea Eliade von Douglas Allen (1998) The Politics of Myth von Robert S. Ellwood (1999) Religiöse Welten im Wandel: Die Bedeutung und das Ende von Mircea Eliade, hrsg. von Bryan S. Rennie (2000)

Ausgewählte Werke:
ISABEL SI APELE DIAVOLULUI, 1930
LEUCHTE CE SE STINGE, 1931
SOLILOQUII, 1932
INTR-O MANASTIRE DIN HIMALAYA, 1932
Die vergleichende Geschichte der Yogatechniken, 1933 (Doktorarbeit)
MAITREYI, 1933
OZEANOGRAFIE, 1934
INTOARCEREA DIN RAI, 1934
INDIEN, 1934
LEUCHTE CE SE STINGE, 1934
ALCHIMIA ASIATICAM 1934
HULIGANII, 1935
YOGA: ESSAI SUIR LES ORIGINES DE LA MYSTIQUE INDIENNE, 1936 - Yoga: Essay über die Ursprünge der indischen Mystik
DOMNISOARA CHRISTINE, 1936
SARPELE, 1937
KOSMOLOGIE SI ALCHIMIE BABILONIANA, 1937
NUNTÁ N CER, 1938
FRAGMENTARIUM, 1939
SECRETUL DOCTORULUI HONIGBERGER, 1940 - Zwei okkulte Geschichten / Zwei seltsame Geschichten
MITUL REINTEGRARII, 1942
SALAZAR SI REVOLUTIA PORTUGALIA, 1942
COMENTARII LA LEGENDA MESTERULUI MANOLE, 1943
INSULA LUI EUTHANASIUS, 1943
OS ROMENOS, LATINOS, DO ORIENTE, 1943
TECHNIKEN DES YOGA, 1948
LE MYTHE DE L'ÉTERNEL RETOUR, 1949 - Der Mythos von der ewigen Rückkehr - Ikuisen paluun myytti
TRAITÈ D'HISTOIRE DES RELIGIONS, 1949 - Muster in der vergleichenden Religionswissenschaft
LE CHAMANISME ET LES TECHNOQUES ARCHAÏQUES DE L'EXTASE, 1951 - Schamanismus: Archaische Technoque der Ekstase
IPHIGENIE, 1951
BILDER UND SYMBOLE, 1952 - Bilder und Symbole
LE YOGA: IMMORTALITÈ ET LIBERTÈ, 1952 - Yoga, Unsterblichkeit und Freiheit
LA FORÊT INTERDITE, 1954 - Der Verbotene Wald
FORGERONS ET ALCHIMISTES, 1956 - Die Schmiede und der Schmelztiegel
NUVELE, 1963
MYTHES, RÉVES ET MYSTÈRES, 1957 - Mythen, Träume und Mysterien
LE SACRÉ ET LE PROFANE, 1959 - Das Heilige und das Profane (Übers. von Willard Trask) - Pyhä ja profaani (Suom. Teuvo Laitila)
NAISSANCES MYSTIQUES, 1959 - Geburt und Wiedergeburt
MÉPHISTOPHÉLÈS ET L'ANDROGYNE, 1962 - Die Zwei und der Eine
PATANJALI ET LA YOGA, 1962 - Patanjali und Yoga
NUVELE, 1963
ASPECTS DU MYTHE, 1963 - Mythos und Realität
AMINTIRI: ICH, MANSARDA (1966)
Von den Primitiven zum Zen, 1967
Schamanismus, 1968
PE STRADA MANTULEASA, 1968 - La vieil homme et l'officier (1977) - Der alte Mann und die Bürokraten
LA TIGÁNAGI, 1969
Fantastische Geschichten, 1969
The Quest: Geschichte und Bedeutung in der Religion, 1969
DE ZALMOXIS GENGIS-KHAN, 1970 - Zalmosis: Der verschwindende Gott
Australische Religionen, 1973
FRAGMENTS D'UN JOURNAL, 1973 - Keine Souvenirs
Okkultismus, Hexerei und kulturelle Mode, 1976
DIE PELERINE, 1976
Hrsg.: HISTOIRE DES CROYANCES ET DES IDÉES RELIGIEUSES, 1976 (Bd. 1) - Eine Geschichte religiöser Ideen, vol. 1
Hrsg.: HISTOIRE DES CROYANCES ET DES IDÉES RELIGIEUSES, 1978 (Bd. 2) - Eine Geschichte religiöser Ideen, vol. 2
NOUASPREZECE TRANDAFIRI, 1980
MÉMOIRES (1907-1937), 1980 - Autobiographie: Bd. ich
Tortur von Layrinth, 1982
Hrsg.: HISTOIRE DES CROYANCES ET DES IDÉES RELIGIEUSES, 1983 (Bd. 3) - Eine Geschichte religiöser Ideen, vol. 3
Zwei seltsame Geschichten, 1986
Die Enzyklopädie der Religion, Bd. 1, 1986
PELERINA, 1988 - Jugend ohne Jugend und andere Novellen
Autobiographie: 1937-1960, 1988
Zeitschrift III: 1970-1978, 1989
Autobiographie: 1907-1937, 1990 (Taschenbuch)
Zeitschrift I: 1945-1955, 1990
Zeitschrift IV: 1979-1985, 1990
Der Eliade-Leitfaden zu den Weltreligionen, 1991
Mystische Geschichten, 1992
Enzyklopädie der Religion, Bd. 1 & 2 gebunden in 1 Buch, Bd. 1, 1993
Bengalische Nächte, 1994
The Harpercollins Concise Guide to World Religions, 2000 (mit Ioan P. Culianu, Hillary S. Wiesner)

Mircea Eliades Methoden zur Erforschung der Religionsgeschichte

von Octavian Sarbatoare (BA USyd)

Dem rumänischen Autor und Religionswissenschaftler Mircea Eliade (1907-1986) wird ein wesentlicher Beitrag zur Weiterentwicklung der Religionsgeschichte zugeschrieben. Wie Eric J. Sharpe es ausdrückt, erstreckt sich Eliade „weit und weit über die Welt der Religionen“. Eliades Werke sowie einige ihrer Kritiken aufdecken.
Obwohl es zahlreiche Beiträge zu Eliades Hermeneutik gibt, beabsichtigen wir, dem Thema weitere Daten hinzuzufügen, indem wir auf andere Ideen hinweisen, die einen Einfluss auf Eliades Hermeneutik, insbesondere in Bezug auf seine gemeinsamen rumänischen spirituellen Wurzeln, nahelegen. Wir argumentieren kurz, dass Eliades Hermeneutik entscheidend vom spirituellen Milieu seiner Heimat Rumänien beeinflusst wurde und dass seine Religionsgeschichte sich als wissenschaftliches Konstrukt der empirischen Erfahrung des Heiligen entwickelte, das er in seinem Geburtsland zuerst erlebte. Erwähnenswert ist, dass Eliades Hauptwerke zunächst in rumänischer Sprache verfasst wurden, das war für ihn eine Verbindung zu seiner Herkunft, einem Thema, das in seiner Hermeneutik vorherrscht (vid. inf.). Zu Beginn unserer Arbeit versuchen wir, Eliades Methoden in der Erforschung der Religionsgeschichte zu analysieren, indem wir uns mit seinen wichtigsten Ideen auseinandersetzen, gefolgt von der Darstellung einiger rumänischer Einflüsse, dann der Kritik von Eliades Erbe (weiter in unserer Arbeit ).
Eliade versucht durch vergleichende Methoden, elementare und zeitlose Muster des religiösen Lebens zu trennen, um zu dem Konstanten und Jenseits der Vergänglichkeit der Zeit zu gelangen. Für Eliade ist Religion im Grunde die Erfahrung des Heiligen in Bezug auf die Ideen von "Sein", "Bedeutung" und "Wahrheit" (französisch: d'être, de signification et de vérité, rumänisch: a fi, semnificaţie/ înţeles şi realitate/ adevăr).2 Ein Teil unserer Argumentation basiert auf diesen drei Zeilen. Laut Eliade ist die Bedeutung der heiligen Erfahrung von größter Bedeutung. Das Heilige als „universelle Dimension“3 spielt in der Geschichte der Menschheit eine bedeutende Rolle, weil „die Anfänge der Kultur in religiösen Erfahrungen und Überzeugungen wurzeln“. (d'être) als Existenzbegriff und ontologisches Schlüsselelement seiner Hermeneutik.
Die grundlegenden Archetypen sind nach Eliade die Bedeutung und der Wert der Existenz für die traditionelle Menschheit. Indikativ für Archetypen und Wiederholungen in der Religionsgeschichte ist Eliades Werk Le mythe de l'éternal retour: Archétypes et répétition5, in dem die Vorstellung von Mustern religiöser Erfahrung vorherrscht. Für Eliade liefern archaische Kulturen den Beweis für die „Morphologie des Heiligen“. Für den archaischen Menschen ist die Realität eine Funktion der Nachahmung eines himmlischen Archetyps (archétype céleste).6 Der Zugang zur Realität erfolgt durch die Teilnahme an der „Symbolik des Zentrums“ (symbolisme du Centre7), in der Konstruktionen wie Tempel real werden, um in sie aufgenommen zu werden das „Zentrum der Welt“ (Centre du Monde).8 Das Profane verwandelt sich in Heiliges, indem es die ab origine Handlung von Göttern, Helden oder Vorfahren imitiert.9 Wie Eliade es ausdrückt, „offenbart sich das Heilige immer als eine Realität eines Ganzen“ eine andere Ordnung als die „natürlichen“ Realitäten.“10 Nach Eliades Ansicht ist die grundlegende „Definition des Heiligen, dass es das Gegenteil des Profanen ist“,11 sein Manifestationsakt wird mit dem Begriff Hierophanie bezeichnet.12 Solche Hierophanien spielen eine entscheidende Rolle Rolle in der Religionsgeschichte. Eliade schreibt das:

die Geschichte der Religionen – von den primitivsten bis zu den höchstentwickelten – besteht aus einer großen Anzahl von Hierophanien, von Manifestationen heiliger Realitäten. Von der elementarsten Hierophanie – zB der Manifestation des Heiligen in einem gewöhnlichen Objekt, einem Stein oder einem Baum – bis zur höchsten Hierophanie (die für einen Christen die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus ist) gibt es keine Lösung der Kontinuität. In jedem Fall werden wir mit demselben mysteriösen Akt konfrontiert – der Manifestation von etwas ganz anderer Art, einer Realität, die nicht zu unserer Welt gehört, in Objekten, die ein integraler Bestandteil unserer natürlichen "profanen" Welt sind. 13

So gibt es nach Eliade zwei Arten des Seins in der Welt: das Heilige und das Profane (deutsch: das Heilige und das Profane, französisch: le sacré et le profane). es ist das Heilige in seinen qualitativen Aspekten, das als von größter Bedeutung angesehen wird. Zunächst muss nach Eliade ein heiliger Raum (l'espace sacré) in Bezug auf die Heiligung der Welt definiert werden. Der heilige Raum ist Teil des „einzigen Realen“15, der „Enthüllung der absoluten Realität“ bringen kann. 17 Die Natur spielt eine Schlüsselrolle, denn „die Sakralität offenbart sich durch die Struktur der Welt“18 (französisch: la sacralité se révèle à travers lesstructures même du Monde19). Schließlich ist das Ziel der religiösen Erfahrung, ein geheiligtes Leben (vie sanctifiée) zu führen, „auf einer doppelten Ebene verläuft es als menschliche Existenz und nimmt gleichzeitig an einem übermenschlichen Leben teil, dem des Kosmos oder der Götter“. .'20 Die Erfahrung des Heiligen zu leben geht also über die gewöhnliche Wahrnehmung des Lebens hinaus. Der gesamte Planet Erde wird als terra genetrix betrachtet, das göttliche anthropokosmische Wesen, das Schöpfer und Ernährer großen Ausmaßes ist.21 Aber wer sich mit der religiösen Suche beschäftigt und über die gewöhnliche Wahrnehmung des Lebens hinausgehen will, muss lernen die Mittel, durch die sich das Heilige manifestiert. Damit haben wir den zweiten Aspekt der Religion, der nach Eliade mit der Idee des „Sinns“ verbunden ist.
Um den Sinn der "Bedeutung" (Bedeutung) als relevant für die religiöse Erfahrung zu konstruieren, geht Eliade von der Zeit der paläolithischen Jäger nach der Eiszeit aus, etwa 8000 v entstand als Folge einer radikalen Veränderung des Klimas und der Landschaft.22 Das war laut Eliade die Zeit, in der sich archaische religiöse Vorstellungen in Bezug auf die Ursprungsmythologie wie „Ursprung der Welt, des Wildes, des Menschen, des Todes23“ entwickelten – das ist typisch für Jagdzivilisationen.'24 Mit dem Übergang von der Jagd- und Sammelkultur zu einer auf dem Getreideanbau basierenden Zivilisation (also der Praxis der Landwirtschaft und der Domestikation von Tieren),25 setzt Eliade die religiöse Symbolik fort26 Die Ernährungstheologien wurden durch neue magisch-religiöse Bedeutungen bereichert, da neue religiöse Mythen neue Verhaltensweisen hervorbrachten.
Eliade geht beispielsweise davon aus, dass die Menschen vor der Jungsteinzeit glaubten, dass „essbare Knollen und Früchte (Kokosnuss, Banane usw.) oder Menschenopfer, Kannibalismus, Begräbniszeremonien usw.) stellen eigentlich eine Erinnerung, eine "Erinnerung" an den Urmord dar religiösen und sozialen Institutionen, die noch in Kraft sind.“30 Ein wesentliches Merkmal des religiösen Lebens wurde „die mystische Solidarität zwischen Mensch und Vegetation“,31 aber „die religiöse Kreativität wurde nicht durch das empirische Phänomen der Landwirtschaft, sondern durch das Mysterium angeregt“. von Geburt, Tod und Wiedergeburt identifiziert im Rhythmus der Vegetation.32 So:

Die Agrarkulturen entwickeln etwas, was man eine kosmische Religion nennen könnte, da sich die religiöse Aktivität um das zentrale Mysterium konzentriert: die periodische Erneuerung der Welt. Wie die menschliche Existenz werden die kosmischen Rhythmen in Begriffen aus dem Pflanzenleben ausgedrückt. Das Geheimnis der kosmischen Sakralität wird im Weltenbaum symbolisiert. Das Universum wird als ein Organismus verstanden, der sich periodisch erneuern muss, – also jedes Jahr.33

Darüber hinaus behauptet Eliade, dass der Mensch auf die "absolute Realität" zugreifen kann:

"Absolute Realität", Verjüngung, Unsterblichkeit sind bestimmten privilegierten Personen zugänglich durch die Kraft, die in einer bestimmten Frucht oder in einer Quelle in der Nähe eines Baumes wohnt. Der Kosmische Baum gilt als das Zentrum der Welt und vereint die drei kosmischen Regionen, denn er sendet Wurzeln in die Unterwelt und seine Spitze berührt den Himmel.34

Voller hermeneutischer Ideen des Heiligen ist Eliades Werk Patterns in Comparative Religions, vielleicht das vollständigste wissenschaftliche Konstrukt in Bezug auf die Struktur und Morphologie des Heiligen aus Eliades Sicht.
Hier haben wir die bedeutsamen Ideen der Entstehung des Heiligen als Erfahrung innerhalb menschlicher Gemeinschaften und des allmählichen bewussten Fortschreitens vom Profanen zum Heiligen. Die Hierophanien multipler Aspekte entstanden in der sogenannten „primitiven“ Religion35, in der der Himmel und die Himmelsgötter eine wichtige Rolle für die heilige religiöse Erfahrung spielen. Eliade schreibt über die Himmelssymbolik so:

Das Heilige, wie es der Himmel manifestiert, lebt in der religiösen Erfahrung der Menschen weiter, nachdem der eigentliche Himmelsgott in den Hintergrund gerückt ist, in der Symbolik von "Höhe", "Aufstieg", "Zentrum" usw.36

Darüber hinaus, so behauptet Eliade, sind die Berge als dem Himmel am nächsten liegende Dinge mit Heiligkeit ausgestattet, die als Orte der Wohnung der Götter an der räumlichen Symbolik der Transzendenz teilhaben.37 Es gibt nach Eliade Hierophanien der Sonne, in denen a "Solarisierung" der Höchsten Wesen fand statt.38 Es gibt eine Mystik des Mondes in einer Symbolik, die sich auf Wasser, Vegetation, Fruchtbarkeit und Initiation als Kosmobiologie und mystische Physiologie bezieht.39 Die Wassersymbolik bezieht sich auf die Verbindungen zwischen der Erde, Frau und Fruchtbarkeit.40 Die Vegetation spielt eine zentrale Rolle für die Riten und Symbole der Regeneration,41 die als heilige Zeit und Teil einer ewigen Erneuerung gilt. Eliade schreibt das:

was wir die "Geschichte" primitiver Gesellschaften nennen können, besteht allein aus den mythischen Ereignissen, die sich in illo tempore ereigneten und von diesem Tag an bis heute unaufhörlich wiederholt wurden.42

Eliade greift so die Frage nach phänomenologischer Struktur und historischer Kontingenz auf und bietet eine Lösung. So behauptet Eliade in seiner Geschichtsfeindlichkeit, dass die wirklich "historischen" Ereignisse diejenigen sind, die von Bedeutung sind, da sie einen mythisch-historischen Präzedenzfall haben, denn die verschiedenen symbolischen Formen, die sich auf das Heilige beziehen, sind keine Produkte historischer Umstände, obwohl sie sie beeinflussen könnten. aber wichtige Faktoren im religiösen Leben.43 Wie Eliade argumentiert, ist die Erneuerung der Welt durch Wiederholung der Kosmogonie Teil der Struktur der Mythen (la structure des myths). Die Erneuerungsriten (rites de renouvellement) zielen auf eine Renaissance-Mystik der Welt.44 Solche Riten, argumentiert Eliade, findet man bei den Australiern und einer Reihe nordamerikanischer Stämme.45 Nach Eliades Ansicht ist die religiöse Symbolik als großen hermeneutischen Themas, unterstützt er mit Beispielen, insbesondere indem er nach Bedeutungen verschiedener Bräuche heutiger Menschen sucht, die kulturell noch zu archaischen Kulturen gehören. So setzt Eliade entscheidend auf die Aufwertung des Archaischen.
Ein Beispiel ist die symbolische Bedeutung von Bestattungen bei den Kogi-Indianern, einem Stamm von Ureinwohnern in Kolumbien. Eliade schreibt das:

die Kogi identifizieren die Welt "Schoß der Universalen Mutter" mit jedem Dorf, jedem Kulthaus, jeder Behausung und jedem Grab. Wenn der Schamane die Leiche neunmal hochhebt, zeigt er die Rückkehr des Körpers in den fötalen Zustand an, indem er die neun Monate der Schwangerschaft in umgekehrter Reihenfolge durchläuft. Und da das Grab der Welt assimiliert wird, erhalten die Grabbeigaben eine kosmische Bedeutung.46

Als Schlussfolgerung für die Verbindung der Religion mit der Interpretation von "Bedeutung" kann gesagt werden, dass ein religiöser Mensch durch das Verstehen des Symbols die höchste Spiritualität erreichen und so das Universelle leben kann. Das Heilige als „Sinn“ (Bedeutung) steht somit im Vordergrund für das Verständnis der „Wahrheit“ als Erfahrung des Heiligen.
Somit haben wir den dritten Aspekt der Religion nach Eliade in Verbindung mit der Idee der "Wahrheit" (vérité), auf der der homo religiosus ruhen muss. Unter allen Symbolen und Mysterien muss der homo religiosus seinen Sinn finden, denn „das Bewusstwerden seiner eigenen Seinsweise und das Annehmen seiner Präsenz in der Welt zusammen stellen eine „religiöse“ Erfahrung dar.“47 Der homo religiosus als Modell der menschlich motivierten durch eine irreduzible religiöse Intentionalität, auf der Idee der Existenz einer letzten Wahrheit beruhen muss. Eliade schreibt:

Der homo religiosus repräsentiert den "totalen Menschen", daher muss die Religionswissenschaft in dem Sinne eine Gesamtdisziplin werden, dass sie die Ergebnisse der verschiedenen Methoden der Annäherung an ein religiöses Phänomen nutzen, integrieren und artikulieren muss.48

Durch Praktiken und Verhaltensweisen versucht der religiöse Mensch, so lange wie möglich in einem heiligen Universum zu bleiben und so eine andere Lebenserfahrung zu machen „im Vergleich zu der Erfahrung des Menschen ohne religiöse Gefühle, des Menschen, der lebt oder leben möchte, in einer entsakralisierten Welt.“49 Denn der religiöse Mensch weiht in seiner Lebensweise die Erfahrung des Heiligen „der Sakralität“, mit der die Lebensfunktionen des Menschen (Nahrung, Sex, Arbeit usw.) aufgeladen werden können. 50 Zum Beispiel, wenn der religiöse Mann einmal an einem Fest als heiliges Zeitereignis teilnahm:

erfährt Zeitintervalle, die "heilig" sind, die keinen Anteil an der ihnen vorausgehenden und folgenden Zeitdauer haben, die eine ganz andere Struktur und Herkunft haben, denn sie sind von einer Urzeit, von den Göttern geheiligt und machbar vom Festival präsent.'51

Somit hat die liturgische Zeit für den homo religiosus eine transhumane Qualität.52 Die Natur ganz und gar „ist immer mit einem religiösen Wert behaftet“.53 denn Strukturen der Sakralität der Natur stellen kosmische Hierophanien dar.54 Aber die existenzielle Situation der der homo religiosus, wie Eliade schreibt:

All sein Verhalten, sein Weltverständnis, die Werte, die er dem Leben und seiner eigenen Existenz beimisst, entstehen und artikulieren sich in einem "System" aus der Überzeugung, dass sein Haus oder sein Dorf in der Nähe der Achse mundi liegt. '55

Eliade behauptet bei solchen Überzeugungen, dass „Entmystifizierung nicht der Hermeneutik dient“56 und fordert „eine kreative Hermeneutik aus religionsgeschichtlicher Perspektive“. der Religionen geht es laut Taylor um Selbstfindung und Selbstverständnis.58
Olson sieht Eliades kreative Hermeneutik als anthropologische Sicht auf die Religionsgeschichte, die zu einer Veränderung des Menschen führt, und als Quelle für neue kulturelle Werte.59 Es scheint ein weitsichtiges Konzept zu sein, denn es hat eine Vision für die Menschheit, obwohl es so ist bisher gibt es keine anzeichen dafür. Für Eliade bedeuten die modernen Gesellschaften, die virtuelle Zerstörung des Sinns für das Heilige, die Abschwächung von Ritualen und die Zurückweisung des Mythos ins Unterbewusstsein einen neuen Fall,60 eine Vision, die fast prophetisch anmutet und wissenschaftliche Debatten ausgelöst hat (vid. inf .). Wie Eliade es ausdrückt, ist dieses Phänomen einer entsakralisierten Welt ziemlich neu, denn „die völlig profane Welt, der völlig entsakralisierte Kosmos, ist eine neue Entdeckung in der Geschichte des menschlichen Geistes.“61 Durch Veränderungen in „spirituellen Einstellungen und Verhaltensweisen modern“ der Mensch hat seine Welt entsakralisiert und eine profane Existenz angenommen.“62 Wie Eliade schreibt:

es genügt zu bemerken, dass die Entsakralisierung die gesamte Erfahrung des nichtreligiösen Menschen moderner Gesellschaften durchdringt und es ihm folglich immer schwerer fällt, die existenziellen Dimensionen des religiösen Menschen in den archaischen Gesellschaften wiederzuentdecken.63

Aber „die Sehnsucht nach einer verlorenen mystischen Verbundenheit mit der Natur verfolgt den westlichen Menschen immer noch“.64 Eliade betrachtet das Leben als eine mythologische Struktur, daher ist sein neuer Humanismus spiritueller Natur. Wie David Cave, einer der Verteidiger von Eliade, es ausdrückt, hat Eliades neuer Humanismus „eine spirituelle, humanistische Ausrichtung auf die Totalität, die in der Lage ist, die Qualität der menschlichen Existenz selbst zu verändern“,65 denn sein transhistorischer Humanismus zielt darauf ab, „der profanen Zeit, der Zeit des Verfalls und des Dualismus und des Eintritts in die heilige Zeit.“66 Darüber hinaus argumentiert Cave: „Für Eliade erhält die profane Zeit hauptsächlich Bedeutung als heilige Zeit, wenn sie eine Kosmogonie wiederholt.“67 das ist das Wiedererleben eines ursprünglichen kreativen Moments. Wir versuchen nun, einige Ideen in Bezug auf Eliades rumänische spirituelle Wurzeln, d. h. die rumänische Folklore und Populärkultur, zu enthüllen, die als Inspirationsquellen für sein wissenschaftliches Konstrukt der Religionsgeschichte gelten.
Eine vergleichende Studie über Zalmoxis, einen alten Gott, der in den Gebieten des historischen Dacias (über das heutige Rumänien) vorherrschte, ist Gegenstand von Eliades Werk Zalmoxis the Vanishing God: Comparative Studies in the Religions and Folklore of Dacia and Eastern Europe.68 Mac Linscott Ricketts, einer der Gelehrten der Religionsgeschichte, der die rumänische Sprache gelernt hat und nach Rumänien gereist ist, um eine Biographie von Mircea Eliade zu erstellen, bewertet Eliades Einfluss anhand von Symbolen, die in der rumänischen Folklore gefunden werden. Die Legende von Meşterul Manole (Meister Manole) ist als archaischer Mythos der Schöpfung durch Opfer relevant.69 Der rituelle Gebrauch bestimmter Heilpflanzen wie der Alraune (rumänisch: mandragora) beispielsweise weist auf die Macht der Götter hin, die sich als Essenz der eine Pflanze. Der Kult der Mandragora wird als in Rumänien verbreitet70 als Teil der Praktiken des sogenannten rumänischen „Schamanismus“ beschrieben.71 Solche konkreten Elemente lieferten also das Ausgangsmaterial für das Konstrukt einer religionsgeschichtlichen Theorie, in der Symbolik auftaucht eine Schlüsselrolle zu spielen. Die prägenden Jahre Eliades als künftiger Gelehrter im Studium der Religionsgeschichte waren von rumänischer Folklore-Inspiration geprägt. Für das Konstrukt seiner Hermeneutik verwendete Eliade die Beispiele bestimmter Überbleibsel Praktiken archaischer Gesellschaften, die noch heute in Rumänien zu finden sind, in einer "sehr alten ländlichen Zivilisation mit ihren Wurzeln in der Jungsteinzeit, aber bereichert durch spätere kulturelle Einflüsse". in seinem Heimatland Rumänien erwies sich als primäres Material, das ihn zu einer zusammengesetzten wissenschaftlichen Interpretation der Erfahrung des Heiligen in Bezug auf das Verständnis religiöser Phänomene inspirierte. Obwohl Eliade zugibt, dass die indische Spiritualität ihm geholfen hat, „die Strukturen der rumänischen Kultur zu verstehen“73, hat sie den grundlegenden Ideen über die Religionsgeschichte, die Eliade bereits in Rumänien gebildet hatte, nichts Wesentliches hinzugefügt. Eliade schreibt:

Die gemeinsamen Elemente der indischen, balkanischen und mediterranen Volkskultur haben mir gezeigt, dass hier der organische Universalismus existiert, dass er das Ergebnis einer gemeinsamen Geschichte (der Geschichte der bäuerlichen Kulturen) und kein abstraktes Konstrukt ist.74

Der wichtigste Punkt, den Eliade in Bezug auf einen organischen Universalismus hervorheben möchte, ist daher, dass „die rumänischen Volksschöpfungen in einer viel breiteren Perspektive artikuliert wurden“75, was den Universalismus als eine Vision für die Religionsgeschichte betrifft. Grundsätzlich gilt Eliades berühmtes Thema des 'mythe de l'éternal retour' (rumänisch: mitul eternei întoarceri) nicht nur für die Ideen menschlicher Gesellschaften, die das Heilige in der einen oder anderen Form nachspielen, sondern auch auf der persönlichen Ebene des Einzelnen . Genau das will Eliade vermitteln: Gesellschaften und Individuen spielen immer wieder ein Thema nach, das zum Zeitpunkt und am Ort ihrer Entstehung geboren oder erworben wurde.76 Denn „la nostalgie des origines“ (rumänisch: nostalgia originilor) sieht Eliade als eine der Universalien für Gemeinschaften und Einzelpersonen.
Obwohl Eliades wissenschaftliches Konstrukt der Hermeneutik von anderen Autoren ähnlicher (insbesondere phänomenologischer) Ansätze zur Erforschung der Religionsgeschichte beeinflusst wurde, stammte seine persönliche Erfahrung des Heiligen aus seinen spirituellen Wurzeln, aus dem, was er rumänische Volksspiritualität nennt (rumänisch: Spiritualitatea populară românească), spielte eine große Rolle. Eliade behauptet zum Beispiel, dass seine „Bemühung, die Strukturen des archaischen und orientalischen Denkens zu verstehen, aufrichtiger zur Entzifferung der Werte der rumänischen Volksspiritualität beigetragen hat“ als andere soziologische Interpretationen.77 Andere Autoren, die die rumänische Folklore und Populärkultur studierten, zeigen tatsächlich Elemente die in Eliades Hermeneutik anerkannt sind. In Ana Cartianus rumänischer Volksmärchen gibt es zum Beispiel eine Erzählung mit dem Titel "Ewige Jugend und ein Leben ohne Ende" (rumänisch: Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte).78 Hier ist der Held der rumänischen Volksmärchen bekannt als Făt- Frumos, der durch die Verwendung spezieller Kräuter seiner Mutter eine wundersame Geburt hatte, ist mit magischen Kräften ausgestattet. Făt-Frumos beginnt eine Reise auf der Suche nach einem Ort, an dem es ewige Jugend gibt, also Unsterblichkeit, eine Art Shambhala (das mythische Königreich des Glücks und der Unsterblichkeit), das er schließlich entdeckt. In der Erzählung Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte identifizieren wir die Verwendung magischer Kräuter und das Streben nach Unsterblichkeit als Ideen, die Eliade in seine Hermeneutik integriert hat (siehe oben). Ein weiteres Beispiel, das wir für unsere Untersuchung als relevant erachten, ist die wissenschaftliche Forschung von Gail Kligman in Rumänien, die in ihrem Buch The Wedding of the Dead: Ritual, Poetics, and Popular Culture in Transylvania der Öffentlichkeit zugänglich gemacht wurde. Kligman entdeckte in Rumänien die seltsame Idee der Totenhochzeit (rumänisch: Nunta mortului), bei der die Beerdigung eines unverheirateten jungen Menschen mit Hochzeitszeremonien vermischt wird. Die verstorbene Braut oder der Bräutigam, die in Hochzeitskleider gekleidet sind,79 werden als ideale Ehe mit einem göttlichen Wesen verheiratet.80 Das Göttliche wird symbolisch durch eine jungfräuliche Braut für einen toten jungen Mann oder durch eine Krone für ein verstorbenes Mädchen dargestellt.81 Wie Kligman schreibt, wird die symbolische Hochzeitszeremonie „die Todeshochzeit zu einer kosmischen Ehe“.82 Solche Elemente wurden später von Eliade in sein Konzept der Hierogamie, der heiligen Ehe, integriert, die im Grunde eine Form der Himmel-Erde-Interaktion und Vereinigung ist . Wie Eliade behauptet, waren die Ergebnisse des Studiums der vergleichenden Folklore und Ethnologie in Rumänien von historisch-religiösen Werten und sehr relevant für seine Hermeneutik.83 Wir geben ein weiteres Beispiel aus der rumänischen Volkstradition, das wir für die bäuerliche Kultur relevant finden, in dem wir haben persönliche erfahrung.
Es gibt zum Beispiel einen Volksbrauch namens Paparuda (Pl. paparudele), der kaum als Wort übersetzt, sondern nur als Praxis beschrieben werden kann. Es ist ein ritueller Tanz, der von einem oder mehreren jungfräulichen Mädchen während einer Dürrezeit aufgeführt wird. Viele Menschen versammeln sich zu einer solchen Zeremonie, bei der gesungen wird, um den Regen zu besänftigen, um die Ernte zu retten, die in Gefahr ist, zerstört zu werden. Während des Chantens wird das jungfräuliche Mädchen (rumänisch: fata virgină) als rituelle Opfergabe an das Göttliche gründlich mit Wassereimern gewaschen. Mit anderen Worten, durch die Verbindung zwischen einem jungfräulichen Mädchen und Wasser bieten diejenigen, die Paparuda-Bräuche praktizieren, die Reinheit an, die mit der Beteiligung eines jungfräulichen Mädchens einhergeht, im Austausch für Wasser als Regen, den sie vom Göttlichen erbitten. Dies ist ein relevantes Beispiel für einen erhaltenen archaischen Brauch, der die Praxis des Heiligen in der rumänischen Kultur bezeichnet und die wir als im Einklang mit Eliades Hermeneutik der Religionsgeschichte finden. Andererseits hat Eliades religionsgeschichtliche Hermeneutik sowohl begründete als auch unbegründete Kritik hervorgebracht.
Was die modernen Mythendeutungen betrifft, ordnet sich Eliade in die Gruppe der Gelehrten von Max Müller bis Claude Lévi-Strauss ein, die die Geschichte zu diesem Thema vorangetrieben haben.84 Wie jeder andere Religionswissenschaftler ist Eliades Ideen zur Religionsgeschichte wurden aus verschiedenen Blickwinkeln kritisiert.Cunningham schreibt Carl Jung (1875-1961) und Rudolf Otto (1869-1937) eine Inspiration für Eliades Hermeneutik zu85, ohne jedoch Eliades spirituelle Wurzeln und Hintergründe zu berücksichtigen (siehe oben). Aber Eliade beabsichtigte nicht, eine völlig neue Vision der Religionsgeschichte zu konstruieren, sondern auf anderen ähnlichen Ideen aufzubauen und so das Bild zu vergrößern. Eliade gibt zu, dass „Ottos Analysen ihren Wert nicht verloren haben“86, aber er (Eliade) nimmt eine andere Perspektive ein87, wenn er schreibt:

Wir schlagen vor, das Phänomen des Heiligen in seiner ganzen Komplexität darzustellen und nicht nur insofern es irrational ist. Was uns beschäftigen wird, ist nicht die Beziehung zwischen den rationalen und nichtrationalen Elementen der Religion, sondern das Heilige in seiner Gesamtheit.88

Carl Jung scheint Eliade eine Inspiration zu sein. In Bezug auf Eliades Ansichten, menschliche Realitäten und spirituelle Werte in einer kulturellen Sprache auszudrücken, und seine Originalität seiner Ideen schreibt Eric J. Sharpe:

Vielleicht wäre es nicht zu weit hergeholt zu behaupten, Jung habe Eliade zumindest einen Teil der Grammatik dieser Sprache gegeben, die vergleichende Religionswissenschaft liefert das Vokabular, die Syntax ist jedoch Eliades eigener.89

Auf der anderen Seite wurde Eliades Hermeneutik-Verständnis „wegen seiner antihistorischen Voreingenommenheit und der vielseitigen Verwendung von Daten aus den Religionen nicht gebildeter Völker kritisiert“90, aber der Beweis für Eliades hermeneutische Untersuchung ist, dass sie von den Daten der Geschichte ausgeht auf die Suche nach ihrer transhistorischen Bedeutung und ihrem Wert.91 Die transkulturelle Gültigkeit der Hermeneutik der Religionsgeschichte ist Teil einer anhaltenden Debatte.92 Spätere Kritik, nach Eliades Tod, wurde virulenter und verband sich mit der angeblichen Beteiligung von Eliade in den Antisemitismus und die nationalistischen Bewegungen in Rumänien vor dem Zweiten Weltkrieg, obwohl „keine wirklich vernichtenden Beweise vorgelegt wurden“. McCutcheons. Wie wir sehen werden, ist McCutcheons bösartige Kritik an der Ablehnung von Eliades Hermeneutik falsch.
In seinem Kap. 9 "Methoden, Theorien und der Terror der Geschichte: Die Eliadean-Ära in Würde schließen", betrachtet McCutcheon die "Eliade-Affäre" als "ähnlich anderen Fällen bemerkenswerter europäischer Intellektueller der Zwischenkriegsgeneration, deren jugendliche, politische Vergangenheit lange danach auftauchte". sie hatten sich in ihrem jeweiligen wissenschaftlichen Bereich als einflussreiche Persönlichkeiten etabliert.“94 Darüber hinaus verbindet McCutcheon Eliade mit dem Literaturkritiker Paul de Man und dem Philosophen Martin Heidegger, zwei Wissenschaftlern, die antisemitischer Äußerungen und Verbindungen zum Nationalsozialismus verdächtigt werden.95 die Kritik an Eliade durch Adriana Berger96, deren Vorwürfe gegen Eliade nie bewiesen wurden, ist auch McCutcheons Behauptung, Eliade sei ein rumänischer Faschist mit Karten, unbegründet.97 Aber auch McCutcheons Versuch, Eliades wissenschaftlichen Beitrag zu bewerten, scheitert. Es ist völliger Unsinn, „Eliades Leben und Werk als politisch“98 zu bezeichnen, und seine Wissenschaft habe eine „Politik darin eingebettet“.99 Er bezeichnet Eliades Terminologie seiner Hermeneutik als „störende Kategorien und Abstraktionen“100 Religionswissenschaft, die in Eliades Werken Bedeutung fanden. Nach McCutcheons Ansichten ist Caves sympathische Exegese von Eliade „Routine-Gerede“,101 Rennie ist ein Apologet von Eliades Gebräu der Subjektivität,102 während Olsons Ideen zur Verteidigung Eliades sich auf den Obskurantismus beziehen.103 Am Ende seines Kapitels fordert McCutcheon „ die Eliadea-Ära in der Religionswissenschaft'104 für einen radikalen Wandel und eine Umgestaltung zu beenden, um:

Platz schaffen für ein neu belebtes Studienfach, dann bedeutet dies, dass wir das Feld von oben nach unten umrüsten müssen – von unseren Curricula, zu unserer öffentlichen Präsenz, den Strukturen unserer wissenschaftlichen Treffen, unseren Forschungsagenden und Publikationen.105

Die Rhetorik von McCutcheon gibt jedoch keinen Hinweis darauf, wie alle oben genannten Ideen umgesetzt werden sollen. Denn die Entdeckung der Religionsgeschichte ist ein Werk, das von verschiedenen Gelehrten in einer größeren und umfassenderen Vision schrittweise aufgebaut wird. So etwas wie eine Umrüstung des „Feldes von oben nach unten“ (vid. sup.) gibt es im Studium der Religionsgeschichte nicht. Wie Eliade eine Hermeneutik unter Berücksichtigung seiner Vorgänger auf diesem Gebiet (wie van der Leeuw, Otto, Jung, Wach usw.) geschaffen hat, so erwarten wir auch, dass ein anderer Wissenschaftler eine noch größere wissenschaftliche Sichtweise schafft. McCutcheons Forderung, „wie wir Verhaltensweisen und Institutionen an öffentlichen Universitäten definieren, klassifizieren, komponieren und erklären“,106 fehlt einfach die Einsicht, wie die Dinge in den Sozialwissenschaften funktionieren. Aus der Geschichte der religiösen Ideen wissen wir, dass Ideen und Konzepte einfach umgestaltet werden, also nichts von „oben nach unten“ (vid sup.) neu gemacht wird, wie McCutcheon in Bezug auf den Abschluss der Eliadeischen Ära vorschlägt. Andererseits scheitert McCutcheon an einer objektiven wissenschaftlichen Kritik an Eliade, denn keine solide Wissenschaft baut auf Anschuldigungen und diffamierenden Positionen anderer auf (siehe Adriana Berger). Dann macht McCutcheons Stil, Eliades Fall zu beschreiben, keinen Sinn, wenn er einen solchen Vergleich in Betracht zieht, bei dem er den "historischen Jesus"107 durch "die historische Eliade" ersetzt, um Eliade in der sozialen Gestaltung der Religionsgeschichte zu diskreditieren. Die gesamte Debatte über Eliade als Gelehrter hat in der Tat eine Krise im Religionsstudium ausgelöst.
Wie Rennie bemerkt, haben alle Religionswissenschaftler ein Interesse an der Eliade-Affäre, insbesondere im Hinblick auf die Lösung der Identitätskrise in der Religionswissenschaft.108 Erwähnenswert ist die Tatsache, dass drei von Eliades Hauptkritikern keinen Konsens über den Erfolg von Eliades Forschung haben. Ivan Strenski zum Beispiel glaubt, dass die katastrophalen politischen Umwälzungen in Europa dramatische Auswirkungen auf Eliades Religionstheorie haben, so dass in weniger katastrophalen Zeiten wie heute ein Theoretiker wie Eliade nicht erfolgreich sein würde.109 Russell T. McCutcheon führt Eliades Erfolg auf eine neue . zurück Art der Religionswissenschaft an US-Collagen, der „Religionsunterricht im Unterricht mit Gläubigen aus verschiedenen religiösen Traditionen“.110 Hier sei daran erinnert, dass Eliade bereits vor seiner Einreise in die USA mit der Veröffentlichung einschlägiger Werke im Bereich Religionen und anderen erfolgreich war Literatur in Rumänisch und Französisch während seiner Lehrtätigkeit an der Universität Bukarest und an der Sorbonne in Paris. Der andere Kritiker von Eliade, Steven M. Wasserstrom, erklärt in seinem Werk Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade and Henry Corbin at Erasmos, warum Eliade und die anderen, die in seinem Werktitel erwähnt werden, einen enormen Einfluss hatten, der über sie hinaus akademischer Ruf: Denn „die drei Gelehrten erwarteten ein Wissen aus der Religionsgeschichte, das die Menschheit in der Neuzeit dringend brauchte“. Wahrheit.“112 Die obigen drei Kritikpunkte fügen nichts Neues hinzu, denn Eliades Erfolg wie der seiner Vorgänger auf diesem Gebiet wird einfach einem sozialen Bedürfnis in einer bestimmten historischen Periode zugeschrieben. Es ist natürlich, dass die Eliadäische Ära im Studium der Religionen irgendwann abgeschlossen wird, aber dieser Ruf ist noch verfrüht, denn keine solche Ära wird beendet, ohne eine andere Ära zu eröffnen. Bedauerlicherweise hören einige Wissenschaftler auf solche Aufrufe wie McCutcheon, dem es einfach an Visionen fehlt, den Abriss ohne wirkliche Pläne, Mittel und Arbeiter zum Bau einer besseren Konstruktion zu fordern.
Aus unserer Sicht gilt Eliades phänomenologischer Ansatz immer noch als ein Beispiel für illustres de la tendance à fournir des interprétations uniformisantes, applys et appliquées à des manifestations religieuses de type et de significations forement hétérogènes Anschuldigungen gegen Eliade, die nach seinem Tod erhoben wurden, sollten die Wiederherstellung von Eliades Ruf in Betracht ziehen und den Wert seiner wissenschaftlichen Beiträge zur Förderung der Religionswissenschaft anerkennen.114 Die Forderungen, das Erbe Eliades zunichte zu machen, sind einfach unrealistisch. Es ist kaum unwahrscheinlich, dass das jemals passieren wird. Denn Eliade ist bereits Teil der Religionsgeschichte und mitverantwortlich für ihre gesellschaftliche Gestaltung in den fünfziger und sechziger Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts. Andererseits sind andere Kritiken wie die von Seth D. Kunin echt und konstruktiv und geben somit einen realistischeren Blick auf Eliades Religionsphänomenologie.
Kunin argumentiert, dass Eliades Fokus „auf die Strukturen der Religion und nicht auf spezifische Elemente viel enger ist als der vieler anderer Phänomenologen“. , liegt sein Hauptaugenmerk auf den universellen Qualitäten dieser Strukturen.“116 Aber trotz dieser ahistorischen Betonung in vielen seiner Arbeiten „deuten die Hierophanien ein zugrunde liegendes historisches oder evolutionäres Schema.“117 Eliades essentialistische Definition von Religion „unterliegt seiner Ablehnung“. der Verwendung anderer Methoden in Bezug auf Religion.'118 In Bezug auf Essen und Sexualität identifiziert Kunin Jungs Ansichten als Inspiration für Eliade, als Akte des Ausdrucks der ultimativen Realität für die "primitiven Menschen" die Welt auf eine ganz andere Weise als moderne Menschen'119, wenn durch die Durchführung verschiedener Riten, 'einschließlich Essen und Sex, "primiti ve" Menschen setzen sich aus der Zeit heraus und verbinden sich mit der Ewigkeit",120 da "rituelle Wiederholung ein Merkmal der meisten Analysen von Eliade ist".121 In einer feministischen Kritik von Eliades Religionsphänomenologie findet Rosalind Shaw Eliades Ansichten trotz ihrer Anspruch auf Universalität, was darauf hindeutet, dass das Objekt der Empathie immer noch spezifisch männlich war.122 In Shows Begriffen spiegeln Eliades Ansichten „die androzentrische Orientierung der Macht wider und sind im Wesentlichen Ansichten aus einer fest verankerten Machtposition“.123 Dies sind einige der Kritikpunkte an Eliades Hermeneutik der Religionsgeschichte. Da Eliades wissenschaftliches Konstrukt nur eine Sicht auf die Geschichte oder Religionen ist, insbesondere eine mit phänomenologischer Ausrichtung, warten wir darauf, dass andere Sichtweisen auftauchen, die noch umfassender sind, und zwar aus verschiedenen anderen Blickwinkeln, wie der soziologischen, psychologischen, feministischen, anthropologischen oder funktionalistischen , entweder allein oder als Synthese genommen.
Aus unserer Sicht hat Eliade in der Religionswissenschaft nicht nur aufgrund falscher Behauptungen in Bezug auf seine Vergangenheit an Boden verloren, sondern auch, weil der Trend der Entsakralisierung der Welt auch in der postmodernen Ära immer noch anhält und die Wissenschaft keine Ausnahme bildet. Der Konflikt, den Eliade mit der Moderne hatte, gilt auch für die Postmoderne, denn der postmoderne Mensch wie der moderne Mensch findet es immer schwieriger, mit der heiligen Erfahrung in Beziehung zu treten. Lassen Sie uns auch klarstellen, dass unsere Verteidigung von Eliades Ideen nicht darauf beruht, dass wir aus dem gleichen kulturellen Klima stammen und somit von ähnlicher Art sind, sondern weil wir in Eliades Konzept, die heilige Erfahrung zu leben, einen Wert finden. Der Beitrag der Rumänen zur Verteidigung von Eliade ist minimal, da relevante Gelehrte, die Wert auf Eliades Hermeneutik legen, alle Westler sind (vid. sup. Cave, Rennie, Olson). Nachdem wir verschiedene Kritiken an Eliades Religionsphänomenologie dargelegt haben, sind wir nun bereit, eine abschließende Schlussfolgerung zu ziehen.
Grundsätzlich konstruiert Eliade die Erfahrung des Heiligen in Verbindung mit den Vorstellungen von "Sein", "Bedeutung" und "Wahrheit" (französisch: d'être, de signification et de vérité, rumänisch: a fi, semnificaţie/ înţeles şi realitate/ adevăr ). Bei der Begründung seiner Theorie der Religionsgeschichte ließ sich Mircea Eliade von archaischen Kulturen inspirieren, die seiner Meinung nach den Beweis dafür liefern, die heilige Lebenserfahrung in ihren natürlichen Formen zu leben. Der ständige und tiefe Bezug zu den Archetypen ist das Rückgrat von Eliades Methoden in der Erforschung der Religionsgeschichte. Das Streben des homo religiosus nach der heiligen Erfahrung ermöglichte es ihm, in das Heilige einzutauchen, indem er lernte, die Bedeutung von Hierophanien zu entschlüsseln, die für einen mythisch-historischen Präzedenzfall relevant sind. Während sich das Heilige entfaltet, nimmt der homo religiosus an der Erfahrung der Wahrheit teil, die einst der Ursprung dieser Hierophanien war. Somit hat der Homo Religiöse eine kontinuierliche „Nostalgie des origines“ als Teil der heiligen Erfahrung.
Unsere Auswahl von Eliades Kontextbezügen zielte darauf ab, einen breiten Überblick über seine Methoden in der Erforschung der Religionsgeschichte zu konstruieren. Wir lieferten einige wichtige Elemente von Eliades Hermeneutik aus seinen Hauptwerken. Eliades Konstrukt ist eine Vision über die heilige Erfahrung der Menschheit, die seiner Ansicht nach in archaischen Gemeinschaften vorherrschte und sich immer noch in diesen zeitgenössischen überlebenden archaischen Kulturen widerspiegelt. Eliade sieht in der Erfahrung des Heiligen die "echte" Geschichte der Menschheit, denn seiner Ansicht nach ist nur das Leben des Heiligen wirkliche Geschichte. Wir entdeckten auch einige Ideen in Bezug auf Eliades spirituelles Milieu, die rumänische Volksspiritualität (rumänisch: spiritualitatea populară românească) in seiner Heimat Rumänien, die als Populärkultur Eliades Hermeneutik in Bezug auf die Entwicklung seines Studiums der Religionsgeschichte inspirierte. Wir hoffen, dass dieser Aufsatz als prägnanter Verweis auf Eliades phänomenologische Ideen in der Erforschung der Religionsgeschichte und ihrer Kritik nützlich ist.
Andererseits ist Eliades Religionsphänomenologie weitsichtig, sie hat eine Vision für die Zukunft der Menschheit. Es zielt darauf ab, dem Menschen einen Platz im größeren Kontext des himmlischen Reiches zu finden, das der archaische homo religiosus anstrebte. Am wichtigsten ist, dass Eliades Vision darauf abzielt, die Verbindung zwischen dem irdischen und dem himmlischen Bereich zu verstehen. Aus seiner Sicht wirft das Verschwinden der heiligen Verbindung Erde-Himmel die Frage nach dem Überleben der Menschheit auf. Eliades Vision eines neuen Falls als Ergebnis einer entsakralisierten Welt erscheint fast prophetisch.
Kritik, um Eliade zu diskreditieren, wurde besonders nach seinem Tod 1986 geschrieben. Wir haben gezeigt, dass einige Kritiken unbegründete Anschuldigungen sind, andere jedoch echt und konstruktiv. Es ist vielleicht an der Zeit, dass sich Religionswissenschaftler von den Auswirkungen dieser falschen Behauptungen über die antisemitische und faschistische Vergangenheit Eliades erholen und seinen Beitrag zur gesellschaftlichen Gestaltung der modernen Disziplin der Religionsgeschichte und einer besonderen Wissenschaft anerkennen in der Religionsgeschichte.

1 Eric J. Sharpe, Comparative Religion: A History (London: Gerald Duckworth and Company Ltd., 1975), p. 214.
2 Mircea Eliade, La nostalgie des origines: Méthodologie et histoire des religions (Éditions Gallimard, 1971), p. 7.
3 Mircea Eliade, The Quest: History and Meaning in Religion (Chicago: The University of Chicago Press, 1969b), S. 9.
4 Ebd.
5 Mircea Eliade, Le mythe de l'éternal retour: Archétypes et répétition (Éditions Gallimard, 1969a).
6 Ebd., p. 16.
7 Siehe Mircea Eliade, Images et symboles: Essais sur le symbolisme magico-religieux (Éditions Gallimard, 1952), Kap. 1, S. 33-72 für die Ideen des Symbolisme du Centre in Bezug auf Psychologie und Religionsgeschichte (psychologie et histoire des religions), Archetypen (archétypes), Weltbild (l'image du monde), Symbolismus des Aufstiegs (symbolisme de l'ascension) und Bau eines Zentrums (construction d'un Centre).
8 Mircea Eliade, (1969a), op. cit., p. 16. Für mehr über den symbolisme architectonique siehe Eliades Werk in der französischen Ausgabe Briser le toit de la maison: la créativité et ses symboles (Éditions Gallimard, 1986).
9 Eliade, (1969a), op. cit., p. 16.
10 Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1959), p. 10.
11 Ebd.
12 Ebd., p. 11.
13 Ebd.
14 Siehe die deutsche und französische Ausgabe von Mircea Eliades Buch The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, erschienen als Das Heilige und das Profane (Hamburg: Rowohlt Taschenbuchverlag GmbH, 1957a) und Le sacré et le profane (Ausgaben Gallimard, 1965) , bzw.
15 Mircea Eliade (1959), op. cit., p. 20.
16 Ebd., S. 16 21.
17 Ebd., p. 68.
18 Ebd., p. 117.
19 Mircea Eliade (1965), op. cit., p. 100.
20 Eliade (1959), op. cit., p. 167.
21 Siehe Mircea Eliade, Myths, Dreams and Mysteries: The Encounter between Contemporary Faiths and Archaic Reality (London: Collins, 1972a), insbesondere in Kap. 7 „Mutter Erde und kosmische Hierogamien“. Französische Leser sollten Mircea Eliade, Mythes, rêves et mystères (Éditions Gallimard, 1957b) zu Rate ziehen. Die italienischen Leser sollten Mircea Eliade, Miti sogni e misteri (Milano: Rusconi, 1976a) sehen.
22 Mircea Eliade, Eine Geschichte religiöser Ideen: Von der Steinzeit bis zu den eleusinischen Mysterien Bd. 1 (London: Collins, 1979). P. 29.
23 Für Mythologien des Todes, kosmologische Symbolik von Bestattungsriten und die „kreativen“ Aspekte des Sterbens siehe Mircea Eliade, Occultism, Witchcraft, and Cultural Fashions: Essays in Comparative Religions (Chicago: The University of Chicago Press, 1976b), Kerl. 3, "Mythologien des Todes: Eine Einführung".
24 Mircea Eliade (1979), op. cit., p. 32.
25 Ebd., S. 32f.
26 Weitere Informationen zur religiösen Symbolik finden Sie in Mircea Eliade, "Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism", in The History of Religions: Essays in Methodology, herausgegeben von Mircea Eliade und Joseph M. Kitagawa (Chicago: The University of Chicago Press, 1959). ), passim.
27 Mircea Eliade (1979), op. cit., p. 38.
28 Ebd.
29 Ebd. Für verschiedene Mythen über die Entstehung des Todes (Melanesisch, Indonesisch, Australisch, Polynesisch) siehe Mircea Eliade, From primitives to Zen: A Thematic sourcebook of the History of Religions (London: Collins, 1967), Kap 2, Abschnitt D „Myths of der Ursprung des Todes". Siehe Kunins Kritik (vid. inf.) über Jungs Einfluss auf Eliades Vorstellungen von Sexualität als Akt der letzten Wirklichkeit für die Urreligion.
30 Eliade (1979), op. cit., p. 38.
31 Ebd., S. 31 40.
32 Ebd., S. 32 41.
33 Ebd.
34 Ebd., S. 41f.
35 Siehe Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religions (London: Sheed and Ward Ltd., 1976c), Kap. 1.
36 Ebd., p. 99.
37 Ebd.
38 Ebd., Kap. 3.
39 Ebd., Kap. 4.
40 Ebd., Kap. 5 und 7.
41 Ebd., Kap. 8.
42 Ebd., p. 397.
43 Ebd. Sehen Sie mehr über die ahistorische Position von Eliade in Kunins Kritik (vid. Inf.).
44 Siehe Mircea Eliade, Aspects du mythe (Éditions Gallimard, 1963), Kap. 3 „Mythes et rites de renouvellement“.
45 Eliade (1979), op. cit., p. 42.
46 Eliade (1979), op. cit., p. 12.
47 Mircea Eliade (1969b), op. cit., p. 9.
48 Ebd., p. 8.
49 Eliade (1959), op. cit., p. 13.
50 Ebd., S. 50 14.
51 Ebd., p. 71.
52 Ebd.
53 Ebd., p. 116.
54 Ebd., p. 155.
55 Eliade (1969b), op. cit., p. 69.
56 Ebd.
57 Ebd., p. 70.
58 Rodney L. Taylor, "Mircea Eliade: The Self and the Journey", in Waiting for the Dawn: Mircea Eliade in Perspective, herausgegeben von David Carrasco und Jane Marie Swanberg. (Boulder: Westview Press, 1985), p. 134.
59 Carl Olson, Theology and Philosophy of Mircea Eliade: A Search for the Center (New York: St. Martin's Press, 1992), p. 38.
60 John Bowker, Oxford Dictionary of World Religions (Oxford: Oxford University Press, 1999), p. 308.
61 Eliade (1959), op. cit., p. 13.
62 Ebd.
63 Ebd.
64 Mircea. Eliade, "Cultural Fashions and the History of Religions", in The History of Religions: Essays on the Problem of Understanding, herausgegeben von Joseph M. Kitagawa (Chicago: The University of Chicago Press, 1967), p. 34.
65 David Cave, Mircea Eliades Vision für einen neuen Humanismus (Oxford: Oxford University Press, 1993), S. 27.
66 David-Höhle, op. cit., p. 75.
67 Ebd.
68 Mircea Eliade, Zalmoxis the Vanishing God: Comparative Studies in the Religions and Folklore of Dacia and Eastern Europe (Chicago: The University of Chicago Press, 1972b). Das Werk erschien zunächst auf Französisch unter dem Titel De Zalmoxis à Gengis-Khan: Études camparatives sur les religions et le folklore de la Dacie et de l'Europe Orientale (Paris: Payot, 1970).
69 Siehe Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade: The Romanian Roots, 1907-1945, Bd. 2 (New York: Columbia University Press, 1988), in Kap. 28 „Symbole in Folklore, Religion und Literatur“.
70 Siehe Mircea Eliade (1972b), Kap. 7 „Der Kult der Mandragora in Rumänien“.
71 Ebd., Kap. 6 "Rumänischer Schamanismus?".
72 Mircea Eliade, "Marthe Bibesco and the Meeting of the Eastern and Western Literature", in Mircea Eliade: Symbolism, the Sacred, and the Arts, herausgegeben von Diane Apostolos-Cappadona (New York: The Crossroad Publishing Company, 1986), S . 157.
73 Mircea Eliade, Autobiography: Volume I 1907-1937 Journey East, Journey West (San Francisco: Harper and Row Publishers, 1981), S. 203.
74 Ebd., S. 204.
75 Ebd., S. 203.
76 Mircea Eliade, La nostalgie des origines: Méthodologie et histoire des religions (Éditions Gallimard, 1971), passim.
77 Mircea Eliade, Autobiography: Volume II 1937-1960 Exile's Odyssey (Chicago: The University of Chicago Press, 1988), p. 8, in Fußnote 2.
78 Siehe Ana Cartianu, Romanian Folk Tales (Bukarest: Minerva Publishing House, 1979), S. 17-30.
79 Gail Kligman, The Wedding of the Dead: Ritual, Poetics, and Popular Culture in Transylvania (Los Angeles: University of California Press, 1988), S. 220.
80 Ebd., p. 223.
81 Ebd.
82 Ebd., p. 244.
83 Mircea Eliade (1988), op. cit., p. 9.
84 Mircea Eliade, „The dragon and the shaman“, in Man and his rescue: Studies in the memory of S. G. F. Brandon, herausgegeben von Eric J. Sharpe und John R. Hinnells (Manchester: Manchester University Press, 1973), S. 79. 99.
85 Graham Cunningham, Religion and Magic: Approaches and Theories (New York: New York University Press, 1999), S. 37f.
86 Eliade (1959), op. cit., p. 10.
87 Ebd.
88 Ebd.
89 Eric J. Sharpe, Comparative Religion: A History (London: Gerald Duckworth and Company Ltd., 1975), p. 217.
90 Ursula King, "Historical and Phenomenological Approaches", in Theory and Method in Religious Studies: Comparative Approaches to the Study of Religion, herausgegeben von Frank Whaling. (Berlin: Mouton de Gruyter, 1995), S. 123.
91 Ebd., p. 124.
92 Ebd., p. 127.
93 Bryan Rennie, "Die Bedeutung und das Ende von Mircea Eliade", in Changing Religious Worlds: Die Bedeutung und das Ende von Mircea Eliade, herausgegeben von Bryan Rennie. (Albanien: State University of New York Press, 2001), S. 264.
94 Russell T. McCutcheon, The Discipline of Religion: Structure, Bedeutung, Rhetorik (New York: Routledge, 2003), 191.
95 Ebd., p. 192.
96 Ebd., p. 193.
97 Ebd.
98 Ebd.
99 Ebd.
100 Ebd. P. 192.
101 Ebd. P. 195.
102 Ebd. P. 200.
103 Ebd. P. 202.
104 Ebd. P. 209.
105 Ebd.
106 Ebd.
107 Ebd. P. 57.
108 Ebd. siehe kritische Artikel von Roger Corless, Russell T. McCutcheon und Robert A. Segal.
109 Hans G. Kippenberg, Discovering Religious History in the Modern Age (Princeton: Princeton University Press, 2002), p. ix.
110 Ebd.
111 Ebd., p. xi.
112 Ebd. Siehe Steven M. Wasserstrom, Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade and Henry Cobin at Eranos (Princeton: Princeton University Press, 1999), passim.
113 Vittorio Lanternari, "Sciences religieuses et mouvements religieux nouveaux dans l'Occident: Questions de méthode", in Current Progress in the Methodology of the Science of Religions, herausgegeben von Witold Tyloch. (Warschau: Polnischer Wissenschaftsverlag, 1984), S. 130.
114 Siehe Joseph M. Kitagawa und Charles H., Long, Hrsg. Mythen und Symbole: Studien zu Ehren von Mircea Eliade (Chicago: The University of Chicago Press, 1969), sowie Studien zu Ehren von Mircea Eliade. Eliade ist auch Chefredakteur des monumentalen Werkes The Encyclopedia of Religions (New York: Macmillan Publishing Company, 1987).
115 Seth D. Kunin, Religion: The Modern Theories (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2003), p. 127.
116 Ebd.
117 Ebd.
118 Ebd.
119 Ebd., p. 128.
120 Ebd.
121 Ebd.
122 Ebd. P. 139.
123 Ebd.

Apostolos-Cappadona, Diane, Hrsg. Mircea Eliade: Symbolismus, das Heilige und die Künste (New York: The Crossroad Publishing Company, 1986).
Bowker, John, Hrsg. Das Oxford Dictionary of World Religions (Oxford: Oxford University Press, 1999).
Carrasco, David und Swanberg, Jane Marie, Hrsg. Warten auf die Morgenröte: Mircea Eliade in Perspective (Boulder: Westview Press, 1985).
Cartianu, Ana, trans. Rumänische Volksmärchen (Bukarest: Minerva Verlag, 1979).
Höhle, David. Mircea Eliades Vision für einen neuen Humanismus (Oxford: Oxford University Press, 1993).
Cunningham, Graham. Religion und Magie: Ansätze und Theorien (New York: New York University Press, 1999).
Eliade, Mircea. Eine Geschichte religiöser Ideen: Von der Steinzeit bis zu den eleusinischen Mysterien Bd. 1 (London: Collins, 1979).
_____ Aspects du mythe (Ausgaben Gallimard, 1963).
_____ Autobiographie: Band I 1907-1937 Reise nach Osten, Reise nach Westen (San Francisco: Harper and Row Publishers, 1981).
_____ Autobiographie: Band II 1937-1960 Die Odyssee des Exils (Chicago: The University of Chicago Press, 1988).
_____ Briser le toit de la maison: la créativité et ses symboles (Éditions Gallimard, 1986).
_____ "Cultural Fashions and the History of Religions", in The History of Religions: Essays on the Problem of Understanding, herausgegeben von Joseph M. Kitagawa (Chicago: The University of Chicago Press, 1967).
_____ Das Heilige und das Profane (Hamburg: Rowohlt Taschenbuchverlag GmbH, 1957a).
_____ De Zalmoxis à Dschingis-Khan: tudes camparatives sur les religions et le folklore de la Dacie et de l'Europe Orientale (Paris: Payot, 1970).
_____ Hrsg. im Chef. Die Enzyklopädie der Religionen (New York: Macmillan Publishing Company, 1987).
_____ Von den Primitiven zum Zen: Ein thematisches Quellenbuch zur Geschichte der Religionen (London: Collins, 1967).
_____ Bilder und Symbole: Essais sur le symbolisme magico-religieux (Éditions Gallimard, 1952).
_____ La nostalgie des origines: Méthodologie et histoire des religions (Ausgaben Gallimard, 1971).
_____ Le mythe de l'éternal retour: Archétypes et répétition (Éditions Gallimard, 1969a).
_____ Le sacré et le profane (Ausgaben Gallimard, 1965).
_____ "Marthe Bibesco and the Meeting of the Eastern and Western Literature", in Mircea Eliade: Symbolism, the Sacred, and the Arts, herausgegeben von Diane Apostolos-Cappadona (New York: The Crossroad Publishing Company, 1986).
_____ "Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism", in The History of Religions: Essays in Methodology, herausgegeben von Mircea Eliade und Joseph M. Kitagawa (Chicago: The University of Chicago Press, 1959).
_____ Miti sogni e misteri (Milano: Rusconi, 1976a).
_____ Mythes, rêves et mystères (Ausgaben Gallimard, 1957b).
_____ Mythen, Träume und Mysterien: Die Begegnung zwischen zeitgenössischem Glauben und archaischer Realität (London: Collins, 1972a).
_____ Mythes, rêves et mystères (Ausgaben Gallimard, 1957b). Okkultismus, Hexerei und kulturelle Moden: Essays in Comparative Religions (Chicago: The University of Chicago Press, 1976b).
_____ Muster in vergleichenden Religionen (London: Sheed and Ward Ltd., 1976c).
_____ "Der Drache und der Schamane" in Man and his rescue: Studies in the memory of S. G. F. Brandon, herausgegeben von Eric J. Sharpe und John R. Hinnells (Manchester: Manchester University Press, 1973).
_____ The Quest: Geschichte und Bedeutung in der Religion (Chicago: The University of Chicago Press, 1969b).
_____ Das Heilige und das Profane: Die Natur der Religion (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1959).
_____ Zalmoxis the Vanishing God: Comparative Studies in the Religions and Folklore of Dacia and Eastern Europe (Chicago: The University of Chicago Press, 1972b).
Eliade, Mircea und Kitagawa Joseph M., Hrsg. The History of Religions: Essays in Methodology (Chicago: The University of Chicago Press, 1959).
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Kippenberg, Hans G. Entdeckung der Religionsgeschichte in der Moderne (Princeton: Princeton University Press, 2002).
Kitagawa, Joseph M. ed. The History of Religions: Essays on the Problem of Understanding (Chicago: The University of Chicago Press, 1967).
Kitagawa, Joseph M. und Long, Charles H., Hrsg. Mythen und Symbole: Studien zu Ehren von Mircea Eliade (Chicago: The University of Chicago Press, 1969).
Kligmann, Gail. Die Hochzeit der Toten: Ritual, Poetik und Populärkultur in Siebenbürgen (Los Angeles: University of California Press, 1988).
Kunin, Seth D. Religion: Die modernen Theorien (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2003).
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_____ Hrsg. Religiöse Welten im Wandel: Die Bedeutung und das Ende von Mircea Eliade (Albany: State University of New York Press, 2001).
Ricketts, Mac Linscott. Mircea Eliade: Die rumänischen Wurzeln, 1907-1945 Bd. 2 (New York: Columbia University Press, 1988).
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Copyright © 2005 und Folgejahre von Octavian Sarbatoare - E-Mail - Australien
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4. Internationale Konferenz zum Thema MENSCHLICHES SEIN IM ZEITGENÖSSISCHEN
PHILOSOPHIE
28.-31. Mai 2007, Wolgograd
Abstracts der Papiere, die zur Präsentation während der Konferenz angenommen wurden
Durac, Livia
(„Petre Andrei” Universität, Iasi, Rumänien)
Mircea Eliade: die Hermeneutik des religiösen Phänomens
“Der einzige Zweck der Existenz besteht darin, einen Sinn für die Existenz zu finden.”
(Mircea Eliade)
allgemeine Überlegungen
Am 28. Februar 1907 wurde in der Hauptstadt Rumäniens der Mann geboren, der
sollte der weltweit bekannte Wissenschaftler und Schriftsteller werden, dessen
Eine Renaissance-ähnliche Persönlichkeit hat den Hintergrund seines Werdens gebildet.
Wenn wir von Mircea Eliade sprechen, denken wir an den Religionshistoriker,
der Orientalist, der Ethnologe, der Soziologe, der Volkskundler, der Essay,
Autor von Kurzgeschichten, Romanen und Memoiren, der Dramatiker Mircea Eliade, if
wir bleiben bei der Aufzählung der bestimmenden Dimensionen seines Monumentalen
Aktivität. Er wurde ein herausragender Spezialist für Religionsgeschichte in
1925-1926, eine offensichtlich frühe Phase seines Lebens für ein so kühnes Unternehmen
Themen wie Orthodoxie, Taoismus, Buddhismus, Orphismus, Tantrismus haben
war schon vor der “indischen Erfahrung” ein Anliegen, dass
systematisiert und vertieft sein Wissen. Für diesen tollen Rumänen
Denker, die Religionsgeschichte ist eine Gesamtdisziplin, die er setzt
im Vordergrund der kulturellen Lebenslinguistik, Literatur, Etymologie,
Ethnologie, Geschichtsphilosophie, Ästhetik, Anthropologie, Soziologie,
Psychologie, alle verbinden sich in Harmonie, synchron, um die
Bereich der Religionsgeschichte.
Von seinem Anliegen mit dem Gebiet der Religionsgeschichte konnte man sich nicht entgehen lassen
die “working”-Koordinaten, die der Spezialist in den genannten Koordinaten benötigt
Gebiet. Daher muss der Religionshistoriker zunächst die
Geschichte religiöser Formen und entwickeln erst danach die soziale,
politischen und kulturellen Kontext jeder dieser Formen. Ohne übertrieben
behauptet, können wir sagen, dass der Religionshistoriker in bestimmten Punkten
Sicht, ein Antizipator im Feld, da er die Ergebnisse der
Forschungen von Orientalisten und Ethnographen, wie die großen asiatischen Religionen oder
die Religionen von Menschen ohne Schriftsystem sind wichtig
Quellen für die Kultur der Menschheit. Religiöse Phänomenologie muss sein
außerhalb des Bereichs der Belange des Spezialisten mit der Geschichte von
Religionen, und wir verweisen auf die Phänomenologie des Heiligen, und
bzw. mit der Erweiterung des Forschungsbereichs von den bekannten wichtigen
Religionen zu archaischen Religionen.
Ein weiteres bedeutendes spezifisches Element, das einen Historiker der
Religionen ist die Tatsache, dass er das religiöse Phänomen in sich verorten muss
das spirituelle Feld, das “etwas” identifizieren, das die religiöse Handlung
als transhistorisch bezeichnet. Dies bezieht sich eindeutig auf hermeneutische Forschung, die
besteht zum einen im Verstehen der Botschaft durch die
religiöse Person, ein Zeuge der hierophantischen Erfahrung und auf der
andererseits in der Botschaft, die der religiöse Mensch der Moderne übermittelt
Welt. Die Begegnungen des Menschen mit dem Heiligen erklären, ausgehend von
Vorgeschichte bis heute – zur Lösung der geforderten Anforderungen
durch die Zeitgeschichte – die kulturelle und spirituelle Belebung der
Völker Australiens, Afrikas und Asiens werden alle in das Themenfeld aufgenommen
der Religionsgeschichte.
Die hermeneutische Perspektive der Erneuerung des religiösen Phänomens
In einer 1971 in Paris veröffentlichten Arbeit sagt Mircea Eliade, dass die
religiöses Phänomen sollte vollständige Hermeneutik verwenden. Er hält
notwendig, damit sich die Tätigkeit des Religionshistorikers auf beide gründet
der phänomenologische und der hermeneutische Ansatz: “
und oft überfordert mit dem Sammeln, Veröffentlichen und Analysieren von religiösen
Daten, eine Arbeit ohne Zweifel sowohl dringend als auch unverzichtbar, Wissenschaftler
haben oft vergessen, ihre Bedeutung zu studieren. Aber diese Daten sind die
Ausdruck unterschiedlicher religiöser Erfahrungen letztlich
stellen Positionen und Situationen dar, die der Mensch während seiner Geschichte eingenommen hat.
Ob es ihm gefällt oder nicht, der Religionshistoriker hat seine Arbeit noch nicht abgeschlossen
Arbeit, nachdem die Geschichte einer religiösen Form nachvollzogen wurde oder nachdem
seinen soziologischen, ökonomischen oder politischen Kontext bestimmt. Außer, abgesondert, ausgenommen
all dies muss er seine eigene Bedeutung verstehen – mit anderen Worten – identifizieren
und klären die Situationen und Positionen, die seinen Auftritt ermöglicht haben
oder Triumph in einem bestimmten Moment seiner Geschichte”.i Die Tatsache, dass der Autor
solche expliziten Positionen einnimmt, befürwortet einen einheitlichen Ansatz,
und innerhalb dieses Rahmens erfüllt die Phänomenologie eine der wichtigsten
Funktionen.
Der Autor glaubt an die Notwendigkeit, das Religiöse zu erneuern
Phänomen aus hermeneutischer Sicht, obwohl er es nicht tut
Minimieren Sie eines der wissenschaftlichen Bereiche, die mit der Religion verbunden sind, und erkennen Sie an
der Anwendbarkeit jeder von ihnen erklärt Eliade jedoch, dass unabhängig davon
über die Art der Informationen, die von einem dieser Felder bereitgestellt werden,
sie kann das religiöse Phänomen als Ganzes nicht erklären. Daher a
Hermeneutik des religiösen Phänomens würde hauptsächlich charakterisiert werden
dadurch, dass durch das Studium der Vielfalt religiöser Aspekte die Disziplin
der Religionen müssen die universellen religiösen Konfigurationen identifizieren, deren
Aktionsrahmen wird durch einzigartige Fakten dargestellt.Das muss man erwähnen
Eliades Versuch, die Morphologie des Heiligen darzustellen, findet statt
jenseits des religiösen Phänomens. In Anbetracht der Bemühungen, zu greifen und
Bedeutungen zu verstehen, intensiviert sich die Exegese von Mircea Eliade, einschließlich der
Formen, die sich durch Beständigkeit und Beständigkeit auszeichnen, “to light”
durch Mythen und Symbole. Eliades Hermeneutik erwirbt einen kreativen
Dimension, da sie es erlaubt, von einer Struktur der religiösen Formen zu sprechen
Ausdruck wirft dies das Problem auf, die Stadien in der
das Trans-Gewissen des Individuums, das religiöse Formen “ausatmet”
Ausdruck. Eigentlich können wir von einem enormen Interesse des Autors sprechen
im Sehen und Erkennen des homo religiosus. Beginnend mit der Altsteinzeit bis
Heutzutage werden der religiösen Person, die gelebt hat, Symbole angeboten
die heilige Dimension seiner Existenz während all dieser Zeit – eine Offenheit
hin zur transhistorischen Welt und verbindet ihn mit dem Transzendenten
Abmessungen. Darüber hinaus ist Eliade der Ansicht, dass der Mythos ein universelles
Phänomen, auf dem die Realität strukturiert ist und gleichzeitig – – beschreibt
die Existenz übernatürlicher Wesen.
Eliade stellt sich dem Individuum als Subjekt der religiösen Erfahrung mit
Gegenstand dieser Erfahrung, ein Kontext, in dem er von Hierophanie spricht
oder die Manifestation des Heiligen. Der Ort der Begegnung der Religiösen
Person mit dem Heiligen wird direkt bestimmt (konditioniert) durch die
Verhalten der religiösen Personen selbst.
Julien Ries stellte fest, dass jede Hierophanie auf drei wichtigen
Elemente: das natürliche Objekt, platziert (und erwähnt) in seiner Normalität
Kontext die unsichtbare Realität, die die präsentierten Inhalte bildet
Mittler, der nichts anderes ist als das durch ein neues geweihte Objekt
Dimension, das Heilige.ii
𔄙) Das Heilige unterscheidet sich qualitativ vom Profanen, aber es kann
erscheinen jederzeit in der profanen Welt, mit der Kraft, sich zu verwandeln
jedes kosmische Objekt in ein Paradox durch Hierophanie (was bedeutet, dass die
Objekt hört auf, sich selbst als kosmisches Objekt zu sein, bleibt aber anscheinend immer noch bestehen
unverändert)
2) Diese Dialektik des Heiligen gilt für alle Religionen, nicht nur für die
sogenannte “primitive Formen”. Diese Dialektik wird sowohl im
“Anbetung” von Steinen und Bäumen und aus wissenschaftlicher Sicht auf Indian
Metamorphosen oder im höchsten Mysterium der Menschwerdung
3) Rein elementare Hierophanien sind unmöglich zu finden (. ), sie sind
kombiniert mit religiösen Formen betrachtet, aus dem evolutionären
Perspektive, überlegen (Höchste Wesen, Moralgesetze, Mythologien usw.)
4) Wir können überall, auch außerhalb dieser höheren religiösen Formen, a
System, in dem elementare Hierophanien geordnet sind.”iii
Douglas Allen glaubt, dass die Methodik von Mircea Eliade
gekennzeichnet durch zwei wesentliche Ideen: “die Dialektik des Heiligen und der
profan und der vorherrschende Charakter der Symbolik oder der Symbolik
Strukturen.”iv
In seinem Aufsatz Einführung in das Phänomen Religion haben die Spanier
Autor J. Martin Velasco, der sich auf die sogenannte Interpretation bezieht, aus
vom Standpunkt der Analyse des religiösen Phänomens, berücksichtigt
dass eine Struktur nicht gedacht werden kann, wenn sie nicht ausgewertet, interpretiert – und
vor allem – von innen verstanden. Daher phänomenologisch
Forschung hat implizit eine hermeneutische Komponente oder Dimension.
Zusammen mit namhaften Vertretern wie J. Wach und G. Van der
Leeuw wird Eliade dazu beitragen, diesen Ansatz zu bereichern:
selbst sowohl Historiker als auch Phänomenologieforscher der Religionen, wir
kann von einer Kombination der beiden Perspektiven sprechen, die die
Originalität seines Beitrags zu einem faszinierenden Gebiet wie dem der
Religionen.
Die ursprüngliche Dimension des Heiligen im Werden des
Menschliches Wesen
Der Ansatz der religiösen Phänomenologie ist im Wesentlichen eine Meditation
sowie ein Hinweis auf die Idee des Zeitfaktors. Wir finden das
Meditation über Eliades spezifische Zeit in den meisten Werken des
Rumänischer Wissenschaftler, als ganzheitliche Reichweite der Bedeutungen des Religiösen
hängt davon ab. Tatsächlich können wir sagen, dass das Problem der Zeit dominiert
Eliades Kreationen.
Wie wir später demonstrieren werden, können menschliche Objekte und Handlungen darstellen
Hierophanien (Ontophanien) Was wir hier erwähnen möchten ist, dass nicht nur
sie können ein solches Attribut erwerben, aber auch Raum und Zeit erhalten
die Wertigkeiten des Heiligen. Für den Mann in archaischen Kulturen ist Raum nicht
homogen, wie es für den Raum gilt, in dem die moderne wissenschaftliche
der Mensch lebt, was bedeutet, dass sich bestimmte Bereiche dieses Raumes voneinander unterscheiden
aus qualitativer Sicht. Heilige Räume existieren und daher gibt es
es gibt auch bedeutende nicht-heilige amorphe Räume, denen es an Struktur mangelt und
Konsistenz. Darüber hinaus bestimmt dieser Mangel an räumlicher Homogenität die
religiösen Person einen Gegensatz zwischen dem Heiligen, Einzigartigen,
realer Raum, mit einer signifikanten Existenz, und die vervollständigende amorphe
Umgebung um ihn herum: “Wir werden sehen, inwieweit die Entdeckung, d
Die Offenbarung des heiligen Raumes hat für die Religiösen existenziellen Wert
Person: Ohne vorherige Orientierung kann nichts anfangen, und jede Orientierung
bedeutet, einen Fixpunkt zu setzen. Deshalb bemühen sich die religiösen Personen,
sich im «The Center of the world».”v Die Bedingung für uns zu können
Um in einer Welt zu leben, muss eine Welt geschaffen werden, “ und keine Welt kann in der geboren werden
«Chaos» der Homogenität und Relativität des profanen Raums. Entdecken
oder einen Fixpunkt entwerfen – «The Center» – bedeutet die Welt zu erschaffen.”vi
Die phänomenologische Prämisse, nach der das Heilige ist
irreduzibel charakterisiert das Werk von Mircea Eliade, für den das heilige
setzt sich sowohl als Erklärungsprinzip der Religion als auch als
absolutes Konzept einer einzigartigen Ontologie, die wir auch in der
religiöser Akt, gleich welcher Art: “Aber es ist vielleicht zu spät, um danach zu suchen
ein anderes Wort, und «Religion» kann immer noch ein nützlicher Begriff sein, mit der Bedingung
dass wir uns immer daran erinnern, dass dies nicht unbedingt den Glauben an a impliziert
Gott oder in Geistern, aber es bezieht sich auf die Erfahrung des Heiligen und ist
daher bezogen auf die Ideen von Sein, Sinn und Wahrheit.”vii Speaking in
Hinsichtlich der Stellung des Heiligen als ontologische Grundlage erklärt Eliade:
“Mit Ausnahme des Heiligen hat der menschliche Geist erfasst
der Unterschied zwischen dem, was sich als echt, stark, reich und bedeutend erweist,
und was hat diese Qualitäten nicht, das heißt das Chaotische und Gefährliche
Fluss der Dinge, ihre zufälligen und bedeutungslosen Erscheinungen und
Verschwinden.”viii
All dies führt zu der Idee, dass, wenn im Werden des Menschen,
ist etwas mit einem ursprünglichen Charakter, das ist “etwas”, ohne a
Zweifel, die Erscheinung des Heiligen daher, das Heilige erweist sich als ein
immense Kraft und ihr Akt, ihre Manifestation, ist in dem Begriff enthalten
Hierophanie. Tatsächlich ist die Entwicklung der Religionsgeschichte – von der
von den rudimentärsten bis zu den fortgeschrittensten – besteht aus einer großen Summe
von Hierophanien, das heißt von Manifestationen der heiligen Wirklichkeit.
Welche Rolle würde in diesem gesamten Rahmen die Phänomenologie spielen? Julien
Ries bietet eine mögliche Erklärung, nach der diese Rolle gespielt wird
Verständnis der religiösen Strukturen und Phänomene, bei der Interpretation der
Bedeutung jeder Hierophanie, sowie beim Extrahieren der offenbarten
Bedeutung und der religiöse Sinn.ix Alles, was existierte oder noch existiert, kann
ein Empfänger des Heiligen sein: “Schließlich wissen wir nicht, ob es etwas gibt
– Objekt, Geste, physiologische Funktion oder Spiel usw. – das hat noch nie
in Hierophanie verwandelt wurde, irgendwo in der Geschichte von
Menschheit.”x
In der Konzeption von Eliade ist religiöse Imagination für jeden weit offen
Objekt des Kosmos oder des menschlichen Lebens, mit dem Notwendigen und Einzigen
Bedingung, dass es sich während seiner Entwicklung in
Hierophanie.
Der religiöse Mensch kann systematisch Zeitgenosse werden mit dem
Götter, durch Mythen und Rituale geschieht dies, wenn die Person in der Lage ist, sich zu aktualisieren
die Urzeit, als die göttlichen Werke stattfanden. Wir müssen
Denken Sie daran, dass diese rhythmische Rückkehr zur heiligen Zeit des Ursprungs
stellen keinen Abfall der konkreten Welt dar, da sie auch keine Flucht vor
Träume und Phantasie, aber im Gegenteil, es ist das, was Mircea Eliade
als wesentliches Merkmal des Menschen im Primitiven und Archaischen herausgestellt
Gesellschaften, mit dem Begriff der ontologischen Besessenheit.
Wenn wir von der Grundidee ausgehen, dass alles auf ein
archetypisches Modell, das in verschiedenen Avataren erscheint, das natürliche
Konsequenz ist, diese Manifestationen des Heiligen zu vergleichen. Daher wir
Zeugen Sie auch die Erstellung einer Struktur, die auf diesem genauen Vergleich basiert
wie bei den gemeinsamen Elementen mit sich wiederholendem Charakter. Für Eliade,
Struktur ist nicht die letzte Konsequenz in der Analyse der religiösen Tatsache
es wird auf der Grundlage dieses Vergleichs gebildet und hat die Bedeutung, dass
ergibt sich daraus. Die Bedeutung von Hierophanien in der Welt hat eine transhistorische
Charakter, deshalb ist für den rumänischen Wissenschaftler der primäre
Bedeutung spielt dabei eine Rolle, die über Zeit und Geschichte als
existenzielle Ebene des Menschen, sowie eine Struktur. Daher können wir das sagen
alles beginnt mit historischen Tatsachen, die Manifestationen mit a . sind
viel tiefere Bedeutung als eine einfache gemeinsame Erscheinung. Wir müssen
erwähnen auch, dass die Geschichte der Idee der Reversibilität nicht widerspricht, da
der vergleichende ansatz schickt uns zu ganz anderen momenten von a
chronologische Perspektive. Wenn wir die “Folgen” von
einer solchen Tatsache könnten wir sagen, dass die methodische Dimension tatsächlich
manifestiert sich in einem Szenario eines echten spirituellen Abenteuers. Die Fähigkeit zu
eine Hierophanie zu entziffern ist jenseits der Geschichte, und erwirbt – im Fall von Mircea
Eliade – Konnotationen, die die gewöhnliche Forschung übertreffen. Wir sollten
Denken Sie daran, dass die Problematik der Zeit immanent mit der Zeit zusammenhängt
System zur Entschlüsselung der Bedeutung aller religiösen Phänomene. In anderen
Worte, Bedeutung ist – wie der Autor selbst erklärt – jenseits der Zeit und nicht
in der aktuellen historischen Zeit. Was den Religionshistoriker betrifft,
Dies ist nur ein Ausgangspunkt und kein Endergebnis.
Das Streben nach Integration in der Ursprungszeit ist durchaus vergleichbar mit
das Bestreben, eine starke, ideale und einfallsreiche Welt wiederzuerlangen, die
Welt des illo tempore. Daher wird die religiöse Vorstellungskraft inspiriert von
der Seinsdurst, aus der ontologischen Dominante des archaischen Menschen,
die letztere dazu bestimmt, das gesamte Universum religiös zu heiligen,
Modellierung seiner Struktur und symbolischen Konsistenz in einer strikten Beziehung zu
dem persönlichen ontologischen Bedürfnis und einer Neudimensionierung von Raum und Zeit.
Aber der Mensch heiligt nicht nur das Universum ontologisch, sondern gleichermaßen
sich selbst oder einige seiner Kameraden.
Mythos, eine Verbindung zwischen Gegenwart und Urzeit
Eine gute Mythenkenntnis und damit eine vorbildliche Leistung von
Rituale stellen den religiösen Menschen an den Anfang der Zeit. Die Funktion
des Mythos ist von Inthronisierung, da er eine Verbindung zwischen der Gegenwart herstellt
und die Urzeit, die zeigt, wie das gegenwärtige Verhalten wiederbelebt werden sollte
das Urereignis. Wie Julien Ries treffend feststellt, hat Mircea Eliade “
wirklich erneuert das Studium des Mythos”xi.
Eliade versucht, den Mythos zu definieren und sagt: “Aus meiner Sicht ist die
Definition, die am wenigsten unvollkommen erscheint, da sie die breiteste ist, ist die
Folgendes: Mythos erzählt eine heilige Geschichte, er spricht von einem Ereignis, das dauerte
Platz in der Urzeit, einer sagenhaften Zeit des «Anfangs». In anderen
Worte, Mythos erzählt, wie dank der Handlungen übernatürlicher Wesen,
eine Realität wurde geboren, entweder eine vollständige Realität, der Kosmos, oder bloße
Fragmente: eine Insel, eine Pflanzenart, ein menschliches Verhalten, eine Institution.
Daher ist es immer die Geschichte einer «Geburt»: Uns wird erzählt, wie etwas
produziert wurde, wie es zu existieren begann. Mythos erzählt nur, was war
vollendet. Die Charaktere der Mythen sind übernatürliche Wesen. Sie sind
bekannt vor allem durch das, was sie in der prestigeträchtigen Zeit der
«Anfang». Folglich stellen Mythen ihre schöpferische Tätigkeit dar und die
heiligen (nicht nur «supernatural») Charakter ihrer Arbeit. Eigentlich Mythen
beschreiben die verschiedenen und manchmal dramatischen Ausbrüche des Heiligen (oder
übernatürlich) in die Welt. Dieser Ausbruch des Heiligen ist in der Tat der
Grundlage der Welt und macht sie zu dem, wie sie heute aussieht. Was ist mehr:
Gerade durch das Eingreifen übernatürlicher Wesen ist der Mensch
was er heute ist, ein sterblich gesextes und kulturelles Wesen.”xii
Das Universum wird mit einem alternden Organismus verglichen, der seine Vitalität verliert und
wird senil Dies ist der Moment, der Zerstörung verlangt, um
als junge kräftige Welt wiedergeboren werden können. In diesem Zusammenhang können wir
weisen auf die Idee einer zyklischen Zeit hin, die bereits von Eliade erwähnt wurde, und
Bezug zu anderen Aspekten, die das archaische Denken charakterisieren.
Eine bedeutende Rolle spielt in diesem Zusammenhang das Initiationsritual, das
besteht in der Erfahrung des Todes (sei es die des Schamanen oder des
Das Individuum erreichte die Pubertät, eine Erfahrung, der die Wiedergeburt folgte
auf einer neuen höheren ontologischen Ebene. Für Jungs (und manchmal sogar für .)
Mädchen), setzen Pubertätsrituale das Absolvieren einer einleitenden Periode voraus
impliziert die Annahme des Todes und erfordert das Vorhandensein von Zeichen, die darauf hinweisen, dass
die Tatsache, dass sie tot sind: Sie leben in einem Wald, was per Definition so ist
ein Land des Todes und der Dunkelheit, sie bemalen ihre Körper mit spezifischen Farben
zu Leichen, oder sie dürfen nicht sprechen oder ihre Hände zum Essen benutzen, und
im Winter werden sie gerne von ihren Freunden und Familien vergessen.
Auf den Tod folgt eine Wiedergeburt auf einer neuen höheren Ebene. Welche Rolle spielt das?
komplexer Prozess, und vor allem warum muss der Einzelne dazu tendieren
Abschluss des Initiationsprozesses, gegen Ende? Denn während
Einweihung hat der Anfänger die Möglichkeit, Mythen bzw
heilige Geschichte der Welt und der Gemeinschaft, in der er lebt, des Ursprungs
von Institutionen und Verhaltensweisen, entdeckt Namen von Göttern und manchmal auch seine
eigenen geheimen Namen.
Ein wichtiges Ergebnis der Bemühungen des rumänischen Wissenschaftlers in der
Richtung “Perfektion” das Feld der Religionsgeschichte zu finden ist
auf dem Höhepunkt seiner Karriere zwischen 1976-1983, als der Autor
in Paris veröffentlicht, in drei Bänden, das Werk mit dem Titel Histoire des
croyances et des idées religieuses (Die Geschichte des religiösen Glaubens und
Ideen). Es stellt eine Synthese der Haupthandlungen der religiösen Person dar,
von der Vorgeschichte bis zur Gegenwart und ihre unbestreitbare Originalität
liegt gerade in seinem Ansatz und in den Perspektiven, die er bietet.
Gewidmet der Analyse dessen, was die grundlegende Einheit von . darstellt
religiösen Phänomenen, lenkt Mircea Eliade die Aufmerksamkeit des Lesers auf die
unendliche Unteilbarkeit der darin enthaltenen Ausdrücke. Die Berühmten
Religionshistoriker schlägt eine neue Mentalität vor, die die Botschaft erklärt
basierend auf dem Heiligen und wahrgenommen durch Symbole und Mythen, und
auf diesem “Pfad” gelangt er zum Verständnis der religiösen Person.
Mircea Eliade ist der einzige Religionshistoriker seiner Vorgänger, der
schrieb eine Geschichte religiöser Ideen und Überzeugungen. Was unterscheidet ihn
im übrigen unterscheidet er zwischen einer Geschichtsanalyse
ohne eine verallgemeinernde Perspektive und eine Geschichte religiöser Ideen,
obwohl wir uns daran erinnern sollten, dass er einmal dafür kritisiert wurde, ein
antihistoriker. Der rumänische Wissenschaftler, im Gegensatz zu seinen Vorgängern in der
Feld, verwendet einen detaillierteren Zugang zur Geschichte und damit zur Zeit, weit
nicht zufrieden damit, dass sie in Klammern stehen und dies bedenken
Damit hat er seine komplexe Mission erfüllt. Eliade hält es für
überhaupt nicht normal für die Zeit, in der religiöse Phänomene zu sein schienen
ignoriert im Gegenteil, die Identifikation der Strukturen und Bedeutungen
spezifisch für die Religion erfordert, dass sie in Zeit und Raum richtig platziert werden.
Adrian Marinos Werk Hermeneutica lui Mircea Eliade (The
Hermeneutik von Mircea Eliade) beinhaltet eine sehr detaillierte Analyse von
Mircea Eliades Beziehung zur Geschichte. A. Marino betont die Hermeneutik
Charakter von Eliades Ansatz, der ihn auf die Umlaufbahn des bekanntesten
hermeneutische Wissenschaftler.
***
Wie bei jedem repräsentativen Namen in einem Feld konnte Eliade nicht
in den Lesern geblieben ’ “reserve”. Es gab sie schon immer und
wird es am Ende definitiv immer geben und niemand bestreitet ihren Wert und
Nützlichkeit. Alles in allem, mit Kritik und Anerkennung, Mircea Eliade’s
Arbeit ist eine Referenz für die Religionswissenschaft, und sein Beitrag
das religiöse Imaginäre zu untersuchen, ist – ohne Zweifel – bemerkenswert.
Wir erwähnen nur Gilbert Durand, der über das Außergewöhnliche spricht
Persönlichkeit des rumänischen Wissenschaftlers, verglichen ihn mit Henry Corbin:
“Die Schwierigkeit historizistischer Erklärungen des Heiligen bestimmt in der
ersten Jahren unseres Jahrhunderts ein ganzer Strom von „phänomenologischen„Analysen
des Heiligen (d. h. das Festhalten an «der Sache selbst», an dem spezifischen Objekt
homo-religiosus). Zu diesem Trend gehören zwei der wichtigsten Restauratoren der
Rolle von Bildern bei religiösen Erscheinungen / «Hierophanien» in Menschen
dachte: der Rumäne Mircea Eliade (1907-1986) und der Franzose Henry
Corbin (1903-1978).xiii

LITERATURVERZEICHNIS
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Cahiers de l’Herne - Mircea Eliade, Editions de l’Herne, Paris, 1978.
2. Durand, Gilbert, Aventurile imaginii. Imaginatia simbolica. Imaginarul,
Nemira Verlag, Bukarest, 1999.
3. Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, Humanitas Verlag,
Bukarest, 1992.
4. Eliade, Mircea, Nostalgia originilor, Humanitas Verlag, Bukarest,
1994.
5. Eliade, Mircea, Le sacré et le profan, Gallimard, 1996.
6. Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, Humanitas Verlag,
Bukarest, 1992.
7. Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului, Univers Verlag, Bukarest,
1978.
8. Ries, Julien, Sacrul în istoria religioasa a omenirii, Verlag Polirom,
Iasi, 2000.
9. Ries, Julien, Histoire de religions, phénoménologie et herméneutique, in Les
Cahiers de l’Herne Mircea Eliade, Editions de l’Herne, Paris, 1978.


Von der Frühen Neuzeit bis zur Gegenwart: Erkundung der Imagination

„Was könnte diese Bibelstelle anderes sein als eine Fabel oder ein Gedicht?“ fragte John Wyclif im späten Mittelalter, nachdem er ausführlich Richter 9:8–15 zitiert hatte – und versuchte dann dringend zu zeigen, dass konventionelle Begriffe von „Fabel“ und „Gedicht“ für die „neue Grammatik“ und die „neue Logik“ unangemessen seien “ von der göttlichen Schrift gefordert. Fußnote 98 Aber Grammatik und Logik der Frühen Neuzeit haben eine eigene Eigendynamik. Die spätmittelalterliche Bewegung hin zu einem „literarischen“ Sinn für die Geschichte von Jotham weitet sich in der Neuzeit aus – fast wie ein biblischer Kommentar, nachdem sie vorläufig einige der Beziehungen zwischen den littera der Geschichte und der Materie der Geschichte, ihre phantasievollen Implikationen zunehmend ausloten könnte. Schon ein selektiver Blick auf die weitreichende Neubewertung von Jothams Erzählung im Laufe der Neuzeit offenbart provokante Veränderungen in der Beurteilung der Schriftsprache.

Bereits in den Kommentaren der frühen Reformation wird die Geschichte mit einer atemberaubenden Vielfalt phantasievoller Schriften insgesamt verbunden – säkular wie sakral. Diese „Entschuldigung oder Fabel“ (entschuldigung seu fabulam), behauptet der einflussreiche protestantische Theologe Johannes Brenz in seinem Kommentar zu Richter 1535 (da er einen der alten Begriffe für „Geschichten“ verwendet). Entschuldigung Fußnote 99 ), gehört zu den ernsten, nicht zu den skurrilen, irgendwie Fabeln (Gattung Fabularum). Fußnote 100 Von umsichtigen Männern zu pädagogischen und ethischen Zwecken entwickelt (ad institutionem morum) verbinden solche Geschichten Lehren mit Erfreuen. „Daher entstanden die Apologeten des Äsop“ und daher „die Poesie des Homer über Achilles und Odysseus, ebenso des Vergil über Aeneas“. Es ist diese „erlernte Art“ von Fabeln, auf die sich der Apologet in Richter bezieht (Ad hoc igitur eruditum genus fabularum pertinet hic Apologus). Vielleicht auffallender als in jedem früheren christlichen Kommentar, hat Jothams Geschichte jetzt ihren Platz nicht nur in äsopischen Erzählungen, sondern auch in beispielhafter Literatur im Allgemeinen. Zu diesem gleich Gattung, fährt Brenz fort, prophetische Visionen (uisiones Prophetarum) kann Bezug genommen werden, und er schlägt eine Ausrichtung der Evangeliumsgleichnisse vor (Parabeln Euangelicas) damit. Fußnote 101 Obwohl dringendere kritische Unterscheidungen – z. B. zwischen Fabeln die sehr ähnlich sind (verisimiles) und solche, die von der Wahrscheinlichkeit entfernt sind (ein wahrscheinlicher Longissime) – werden von Peter Märtyrer Vermigli einige Jahre später in seinem Kommentar zu Richter, Vermiglis eigenem Sinn für die Arten von Fabula (Spezies Fabul) bleibt breit gefächert, auch wenn er betont, dass Jothams Geschichte den Geschichten von Hesiod und Aesop vorausgeht. Fußnote 102 In einem solchen Kommentar, dass außergewöhnliche Fabula in Judges wird praktisch zu einem vertrauten Phänomen, das allgemein mit der erbaulichen Fabulation als Ganzes verbunden ist.

Auch wenn die Schriften Fabula enger gefasst ist, können seine phantasievollen Eigenschaften aufschlussreiche Implikationen für Konzepte der heiligen Geschichte haben. In der umfangreichen Abhandlung aus dem 16. Jahrhundert, die als erstes Denkmal der Hermeneutik des neuen Lernens gilt – Schlüssel zur Heiligen Schrift (Clavis Scripturae Sacrae) von Matthias Flacius Illyricus Fußnote 103 —ein Abschnitt über Arten von Ähnlichkeiten bietet einen Bericht über Fabula mit einer aufschlussreichen Wendung. Das Konto beginnt in üblicher Weise. „Eine Fabel ist eine fiktive Erzählung (Fabula, est narratio ficta) entweder aus unbelebten Dingen oder aus Pflanzen oder aus Tieren gewonnen, die mit einer bestimmten Personifikation ausgestattet sind (prosopopöiam) mit Sinn und Verstand, durch die menschliche Angelegenheiten (Mensch res) abgebildet. Wie wenn in Richter 9 die Bäume einen König über sich errichten wollen…“ Fußnote 104 Es mag ein Zeichen humanistischer Bildung sein, dass Flacius, wenn er ein klassisches Beispiel anführt, sich nicht an Aesop wendet, sondern an „die Fabel des Menenius Agrippa über den Bauch und die umstrittenen Glieder des Körpers“ Fußnote 105 – die Art von Fabel, die Shakespeare dramatisiert einige Jahrzehnte später in Coriolanus. Doch dann überträgt Flacius die klassische Fabel direkt und auf faszinierende Weise auf seinen heiligen Text zurück: „Und Paulus drückt dies einigermaßen aus (Quam & Paulus aliquatenus expressit) in Röm 12 und 1 Kor 12.“ Röm 12 und 1 Kor 12? Plötzlich scheint sogar die Diskussion des Paulus in Römer und Korinther über Christen als Glieder des Leibes Christi fast zu einem Fabula. Fußnote 106

Die Bewertung der Fabula von Jotham in der Geschichte of Judges nimmt in der fortwährenden Neubewertung seiner Poetik nach und nach neue evokative Formen an. Mindestens schon im 17. Jahrhundert entlockt Jothams fantasievolle Geschichte Kommentare über die ursprüngliche, „östliche“ Atmosphäre der figurativen Sprache in der Heiligen Schrift. Fußnote 107 Die Geschichte wird zu einem frühen Prüfstein für eine zunehmend „ästhetische“ Würdigung der Bibel, wie Joseph Addison zu Beginn eines Aufsatzes über „Fabeln“ aus dem frühen 18.Jotham's Fable of the Trees ist die älteste erhaltene und so schön wie alle, die seit dieser Zeit entstanden sind.“ Fußnote 108 Aber im Laufe des 18. Jahrhunderts wurde die Bewertung der Fabula nimmt intensiver historizistische Formen an, die weit mehr als das Besondere klären wollen Geschichte auf die sich eine Geschichte beziehen kann. In Theorien der menschlichen Imagination, die die Romantik vorwegnehmen, wird der fabelhafte Diskurs der Antike zum lebendigen Zeugnis der Urgeschichte der Menschheit, seine bewegte Sprache zum Ausdruck elementarer Sympathie mit der Natur. Eine weitreichende Anwendung dieser Sichtweise auf das Idiom der Heiligen Schrift zeigt Johann Gottfried Herders Vom Geist der hebräischen Poesie, veröffentlicht in den 1780er Jahren. Fußnote 109 Herder findet in der „Poesie“ der hebräischen Bibel „eine Gemeinschaft des Gefühls und der Sympathie (ein gemeinschaftliches Mitgefühl) zwischen rohen Tieren, Menschen, Pflanzen und allem, was Leben hat“ in seiner „Sympathie“ (Teilnehmung) mit der Welt der Pflanzen, argumentiert er, „verkörpert eine solche Poesie sie leicht“ (alles so gern personifiziert). Fußnote 110 Wie er später in der Abhandlung schreibt, ist die hebräische Sprache „voller Personifikationen“ (Die Ebräische Sprache ist solche Personendichtungen), und es ist „unleugbar, dass diese Sympathie, diese Selbstüberführung in die Objekte um uns herum“ (diese Teilnehmung, diese Versetzung in fremde Gefühle), hat „nicht nur das inspirierende Prinzip der Sprache, der Rede, sondern gewissermaßen auch die erste Entwicklung und Existenz des moralischen Prinzips“ (das erste Wesen der Moral). Fußnote 111 Die so konzipierte animierte Sprache ist viel radikaler als die Art von Fabula fast tausend Jahre lang von Isidor von Sevilla bis Matthias Flacius angerufen. Es bietet nicht nur a Vergleich mit Pflanzen oder Tieren für moralische Zwecke drückt es aus a Gemeinschaft mit der kreatürlichen Welt, die selbst die Grundlage für moralisches Verhalten ist (das erste Wesen der Moral). Fußnote 112 Wenn diese Ansicht eine Art Mystik enthält, bezieht sich die Mystik nicht auf das letzte Zeitalter der Menschheit, wie in Isidors apokalyptischem Bericht über die Geschichte von Jotham, sondern auf ihre Urstadien. In der „schönen Fabel von Jotham“, schreibt Herder, „sprechen und handeln Bäume, denn Israel lebte damals unter den Bäumen (denn Israel lebt damals unter Bäumen) das Leben der Hirten oder Ackerbauern…“ Fußnote 113 In dieser prägenden Welt Fabula ist kein bloßes poetisches Mittel. Ihre Poesie ist ihrem Wesen nach ein Exposé der Geschichte, der Urakt des Fabelns ist selbst die entscheidende Tatsache.

Aber andere Wege, die phantasievolle Sprache der Heiligen Schrift zu „historisieren“, sind dazu bestimmt, solche überschwänglichen Ansichten zu verdrängen und die Fabel von Jotham zu einem rhetorischen Schnörkel von relativ begrenztem Interesse zu verbannen. Ein Ausdruck dieser Tendenz ist die Einschätzung eines einflussreichen Philologen-Theologen des 19. Neues [Oxford] Englisch-Wörterbuch), Richard-Chenevix-Graben. Eine Fabel wie Jothams Geschichte, argumentiert er in einem weit verbreiteten Werk, geht nie über den Rahmen der irdischen Moral hinaus, und selbst die Ausrichtung ihrer Handlung – die die natürliche Ordnung überschreitet – enthüllt ihre Belastung. Fußnote 114 Die Fabel von Jotham als erzählerische Erfindung, die auf moralische Belehrungen beschränkt und dem faktischen Bereich entzogen ist – eine solche Auffassung hätte dem frühmittelalterlichen Philologen-Theologen der Etymologien, Isidor von Sevilla. Aber zur Zeit von Richard Chenevix Trench argumentieren breite interpretative Bewegungen zunehmend, dass selbst die biblischen Geschichte selbst kann vom faktischen Bereich entfernt sein. Schon im 18. Jahrhundert bemerkt Voltaire ironisch, dass einer der Kritiker des Buches der Richter behauptet, dass „die Geschichte (Fabel) von Abimelechs Herrschaft ist eher eine Fabel als die der Bäume.“ Fußnote 115 Und mit der Intensivierung der „historisch-kritischen“ Methode im 19. und 20. Jahrhundert stellt sich im Kommentar zu Judges nicht nur die Frage, ob Jotham jemals solche Worte ausgesprochen hat, sondern sogar, ob seine Fabel zur „Geschichte“ des Textes gehört im bloßen Sinne der Zugehörigkeit zur ursprünglichen Erzählung. Fußnote 116 Es wäre zutiefst ironisch, wenn man spätmittelalterlichen Kommentatoren sagen würde, dass Jothams Geschichte auf diese Weise endlich „ihre historische Rolle erfüllt“.

Aus so neueren Perspektiven mag die Fabel von Jotham nur eine untergeordnete Fußnote in einer weitreichenden Kontroverse über die historischen und imaginativen Dimensionen der Christlichen Schrift insgesamt erscheinen. Aber seit weit über einem Jahrtausend erhält die Fabel eine Interpretationsgeschichte in der christlichen Welt, die – wenn ich den Begriff verwenden darf – fabelhaft ist. Bereits in der frühmittelalterlichen Phase dieser Geschichte wird die Geschichte zu einer Figur mit zwei unterschiedlichen Bedeutungen – mystisch und ethisch. Im Spätmittelalter wird die ihm zugewiesene „Bedeutung“, insbesondere als beabsichtigter Sinn einer ethischen Erzählung, zu einer Begründung dafür, figurative Bedeutung in den wörtlichen Sinn selbst einzubeziehen. Mit einer solchen metaphorischen Dichte konvergiert der wörtliche Sinn der Christlichen Schrift zunehmend mit einem „literarischen“ Sinn des Textes. Umgekehrt wird der literarische Ausdruck im Allgemeinen, selbst in nichtchristlichen Texten, durch Bezugnahme auf biblische Fabel verteidigt. Manchmal erscheinen in der Bewegung zur Neuzeit das Fabelhafte und das Faktische fast wie Reflexe voneinander – bis dieses Wechselspiel zwischen dem Imaginativen und dem Historischen schließlich die Vorstellung von der Geschichtlichkeit der christlichen Schrift selbst in Frage stellt.

Dennoch ist es nie möglich, mit Sicherheit zu wissen, wann die Geschichte zum Mysterium zurückkehren wird. Fußnote 117 Vor nicht allzu langer Zeit, im ersten Jahrzehnt des 21. ein bisschen (אטד)in der Fabel von Jotham. Fußnote 118 Der Autor kam zu dem Schluss, dass die ein bisschen war wohl das, was Botaniker nennen Ziziphus spina-christi– d. h. in einem im Artikel auffallend hervorgehobenen Ausdruck in Fettschrift „Christus Dorn.“ Fußnote 119 „Sein wissenschaftlicher Name“, fuhr der Autor fort, „entstammt der unter Gelehrten allgemein akzeptierten Auffassung, dass seine Dornen den Baum zum plausibelsten Kandidaten für die Pflanze machen, aus der die Krone Jesu gemacht wurde.“ Fußnote 120 Könnten zeitgenössische wissenschaftliche Methoden indirekt zu den Methoden von Methodius zurückkehren – auf den ich gleich zu Beginn dieses Essays verwiesen habe –, der das „Gestrüpp“ mit dem „Gesetz, das den Aposteln zum Heil der Welt gegeben wurde“ in Verbindung brachte? Fußnote 121 Dies soll natürlich nicht heißen, dass dies die „Intention des Autors“ in seinem jüngsten Artikel war. Auffallend ist jedoch, dass im offiziellen Abstract des Artikels in Bezug auf die betreffende Pflanze behauptet wird, dass „Nur solche wörtlich Rendering fordert die prophetisch Wert von Jothams Verwünschung …“ und dass der Titel des Artikels „Jothams Fabel und die Crux-Interpretum in Richter IX.“ Fußnote 122 Kern–das Kreuz – der Dolmetscher? Vielleicht lese ich nur zwischen den Zeilen. Aber wenn uns die Geschichte dieser Fabel etwas sagt, dann ist es, dass die Leser beim Lesen der Heiligen Schrift, selbst in ihrem „wörtlichen“ Sinn, immer zwischen den Zeilen lesen und mit ihren eigenen Annahmen ihre eigenen interlinearen Glossen verfassen. Nicht, dass die Schrift nicht für sich allein spricht, sie spricht weit mehr als Bäume. Die Frage ist: Wie ist zu beurteilen, was es sagt?


1. Die Entstehung der Existenz als philosophisches Problem

Sartres Existentialismus schöpfte seine unmittelbare Inspiration aus dem Werk des deutschen Philosophen Martin Heidegger. Heidegger&rsquos 1927 Sein und Zeit, eine Untersuchung des „Seins, das wir selbst sind“ (er nannte es „Dasein“, ein deutsches Wort für Dasein), führte die meisten Motive ein, die das spätere existentialistische Denken charakterisieren sollten: die Spannung zwischen Individuum und „Öffentlichkeit“ eine Betonung des Weltlichen oder &bdquos Selbstidentität, verbunden mit dem Projekt der Selbstdefinition durch Freiheit, Wahl und Engagement. Obwohl Heidegger 1946 die retrospektive Etikettierung seines früheren Werks als Existentialismus zurückweisen würde, findet in diesem Werk der relevante Existenzbegriff seinen ersten Platz systematisch philosophische Formulierung. [3]

Wie später Sartre und Merleau-Ponty verfolgte Heidegger diese Fragen mit den etwas unwahrscheinlichen Mitteln der phänomenologischen Methode von Edmund Husserl. Und obwohl nicht alle Existenzphilosophen von der Phänomenologie beeinflusst wurden (zB Jaspers und Marcel), ist das philosophische Erbe des Existentialismus weitgehend an die Form gebunden, die er als existentielle Version der Phänomenologie annahm. Husserls Bemühungen in den ersten Jahrzehnten des 20 sinnvoll, eine Erfahrung von etwas wie etwas. Die Existenzialisten begrüßten Husserls Intentionalitätslehre als Widerlegung der cartesianischen Auffassung, wonach sich das Bewusstsein unmittelbar nur auf seine eigenen Vorstellungen, Vorstellungen, Empfindungen bezieht. Bewusstsein ist nach Husserl unsere direkte Offenheit für die Welt, die eher kategorial (normativ) als kausal regiert wird, das heißt, Intentionalität ist keine Eigenschaft des individuellen Geistes, sondern der kategoriale Rahmen, in dem Geist und Welt verständlich werden. [4]

Eine Phänomenologie des Bewusstseins erforscht also weder die metaphysische Zusammensetzung noch die kausale Genese der Dinge, sondern die „Konstitution“ ihrer Bedeutung. Husserl wandte diese Methode an, um unsere Erfahrungen mit der Natur, der soziokulturellen Welt, der Logik und der Mathematik zu klären, aber Heidegger argumentierte, dass er es versäumt habe, die grundlegendste Frage, die der „Bedeutung des Seins&rdquo als solcher, aufzuwerfen. Indem er die Phänomenologie der Frage zuwendet, was es bedeutet, zu sein, besteht Heidegger darauf, dass die Frage gestellt wird konkret: es ist zunächst keine akademische Übung, sondern ein brennendes Anliegen, das aus dem Leben selbst erwächst: die Frage, was es bedeutet mich zu sein. Existenzielle Themen gewinnen an Bedeutung, wenn man sieht, dass es bei der allgemeinen Frage nach dem Sinn des Seins darum geht, sich zunächst über das eigene Sein als Forschender klar zu werden. Nach Heidegger sind die von der philosophischen Tradition hinterlassenen Kategorien zum Verständnis eines Wesens, das Frage Sein oder ihr Sein sind unzureichend: traditionelle Vorstellungen von einer mit Vernunft geschmückten Substanz oder von einem mit Selbstbewusstsein gesegneten Subjekt verkennen unseren grundlegenden Charakter, das „in-der-Welt-sein“ In-der-Welt-Sein wurde Heidegger zum widerstrebenden Vater des Existentialismus, weil er sich von zwei bahnbrechenden, wenn auch in akademischen Kreisen damals relativ unbekannten Schriftstellern des 19. Jahrhunderts inspirieren ließ, Søslashren Kierkegaard und Friedrich Nietzsche. Vorwegnahmen existenziellen Denkens findet man vielerorts (etwa bei der sokratischen Ironie, Augustin, Pascal oder dem späten Schelling), aber die Wurzeln des Existenzproblems in seiner heutigen Bedeutung liegen bei Kierkegaard und Nietzsche.

1.1 Kierkegaard: &ldquoDer einzelne Mensch&rdquo

Kierkegaard entwickelte dieses Problem im Kontext seiner radikalen Annäherung an den christlichen Glauben, Nietzsche tat dies im Lichte seiner These vom Tode Gottes.Das spätere existentielle Denken spiegelt diesen Unterschied wider: Während einige Schriftsteller, wie Sartre und Beauvoir, entschieden atheistisch waren, untersuchten andere, wie Heidegger, Jaspers, Marcel und Buber, unterschiedlich die Implikationen des Konzepts "authentische Existenz" für das religiöse Bewusstsein. Obwohl sich weder Nietzsches noch Kierkegaards Denken auf einen einzigen Strang reduzieren lässt, interessierten sich beide für das, was Kierkegaard das „einzelne Individuum“ nannte , bleiben gerade wegen ihrer Einzigartigkeit für die traditionelle Philosophie unsichtbar, die entweder auf das folgt, was unfehlbaren objektiven Naturgesetzen folgt oder aber den universellen Maßstäben der moralischen Vernunft entspricht. Die Existenzorientierung führte also in beiden zu einzigartigen Textstrategien, die der Philosophie ihrer Zeit völlig fremd waren.

Bei Kierkegaard kommt die Singularität des Daseins im Moment des Konflikts zwischen Ethik und religiösem Glauben zum Vorschein. Angenommen, es ist mein Sinn, Gottes Willen zu tun, der mein Leben sinnvoll macht. Wie versteht die Philosophie diese Bedeutung? Hier bezieht sich Kierkegaard in seinem Buch auf Hegel als Sinnbild der gesamten Tradition Angst und Zittern, argumentiert, dass mein Leben für die Philosophie bedeutungsvoll wird, wenn ich mich zum Universalen erhebe, indem ich meine unmittelbaren (natürlichen) Wünsche und Neigungen unter das moralische Gesetz bringe, das mein „ sollen zu sein. Dabei bin ich NS meine Singularität (da das Gesetz für alle gilt), aber mein Handeln wird bedeutungsvoll im Sinne von verständlich, normgerecht. Nun wird eine Person, deren Sinn, den Willen Gottes zu tun, ihrem Leben einen Sinn verleiht, nur in dem Maße verständlich sein, wie ihr Handeln den universellen Geboten der Ethik entspricht. Was aber, wenn, wie im Fall des Opfers Abrahams, seines Sohnes, die Handlung im Widerspruch zu den ethischen Anforderungen steht? Kierkegaard [5] glaubt beide dass Abrahams Leben von höchster Bedeutung ist (es ist nicht nur eine Frage eines unmittelbaren Verlangens oder eines bedeutungslosen Ticks, der Abrahams ethisches Bewusstsein überwindet, im Gegenteil, das moralische zu tun ist selbst in diesem Fall seine verführerische Neigung) und dass die Philosophie sie nicht verstehen kann und sie deshalb im Namen der Ethik verurteilt. Gottes Gebot hier kann nicht als Gesetz angesehen werden, das sich auf alles bezieht, was Abraham in seiner Einzigartigkeit anspricht. Wenn Abrahams Leben sinnvoll ist, stellt es aus philosophischer Sicht das &ldquoparadoxe dar, dass das „einzelne Individuum durch den Glauben höher ist als das Universelle.&rdquo Existenz als philosophisches Problem erscheint an dieser Stelle: wenn mein Sein eine Dimension hat, die ist sowohl sinnvoll als auch nicht vom rationalen Standard der Moral bestimmt, von welchem ​​​​Standard? ist es regiert? Denn wenn es keinen Standard gibt, ist es müßig, von &ldquobedeutung zu sprechen.&rdquo

Um dieses Problem zu lösen, muss es eine der Singularität selbst inhärente Norm geben, und in seiner Abschließendes unwissenschaftliches Nachwort, versucht Kierkegaard eine solche Norm in seiner Behauptung auszudrücken, dass &ldquoSubjektivität die Wahrheit ist&rdquo eine Idee, die den existenziellen Begriff der Authentizität vorwegnimmt. Abraham hat keinen objektiven Grund zu glauben, dass der Befehl, den er hört, tatsächlich von Gott kommt, basierend auf dem Inhalt des Befehls hat er jeden Grund, wie Kant in Religion innerhalb der Grenzen der Vernunft allein, zu denken, dass es kann nicht komme von Gott. Seine einzige Rechtfertigung ist das, was Kierkegaard das nennt Hingabe des Glaubens. Ein solcher Glaube ist rational gesehen absurd, ein „Sprung” wenn also hier von Wahrheit die Rede sein soll, ist er ein Maßstab, der nicht die Inhalt von Abrahams Handeln, sondern die Art und Weise, wie er es vollbringt. Die Glaubensbewegung &ldquosubjektiv&rdquo auszuführen bedeutet für mich, das Paradox trotz seiner Absurdität als normativ anzunehmen, anstatt durch objektive Textexegese, historische Kritik oder eine andere Strategie zur Übersetzung der Singularität von meine Situation ins Universelle. Da meine Vernunft hier nicht helfen kann, ist die normative Aneignung eine Funktion meiner &bdquoInnigkeit&rdquo oder meiner Leidenschaft. Auf diese Weise werde ich „richtig&rdquo, was ich nominell schon bin. Zu sagen, dass Subjektivität die Wahrheit ist, bedeutet also, eine Art des Seins hervorzuheben, und nicht eine Art, die Wahrheit zu erkennen, misst die Haltung (“Leidenschaft&rdquo), mit der ich mir eine &ldquoobjektive Unsicherheit&rdquo (die Stimme Gottes) aneigne oder mir zu eigen mache ein &ldquoProzess höchster Innerlichkeit.&rdquo

Im Gegensatz zu der Einzigartigkeit dieser Bewegung steht für Kierkegaard die Menge: „Die Menge ist Unwahrheit&rdquo die selbstgefällige Haltung, die sich aus der für das gesellschaftliche Leben notwendigen Konformität ergibt, und was es in Kierkegaards Augen zur "Unwahrheit" verdammt, ist die Art und Weise, wie es sich in ein individuelles Selbstverständnis einschleicht und es von der Last befreit, sie selbst zu sein: Wenn jeder ein Christian, ich muss nicht &bdquo einer werden. Da es sich hierbei nicht um ein Maß des Wissens, sondern des Seins handelt, kann man sehen, wie Kierkegaard denjenigen antwortet, die einwenden, sein Konzept der Subjektivität als Wahrheit beruhe auf einer Zweideutigkeit: Die objektiven Wahrheiten von Wissenschaft und Geschichte, so fest sie auch sein mögen, sind in sich selbst Angelegenheiten von Gleichgültigkeit sie gehören zur Masse. Nicht insofern Wahrheit objektiv feststellbar ist, erhält sie Bedeutung, sondern insofern sie sich in ihrer Ungewissheit &bdquoleidenschaftlich&ldquo aneignet. &ldquoexistieren&rdquo ist immer mit dieser Sinnfrage konfrontiert. Die Wahrheiten, die für jemanden wichtig sind, können nicht wie Descartes&rsquo Moral definitif, nur dann zu erreichen sein, wenn die objektive Wissenschaft ihre Aufgabe erfüllt hat.

1.2 Nietzsche und Nihilismus

Für Kierkegaard taucht die Existenz als philosophisches Problem in dem Kampf auf, die paradoxe Gegenwart Gottes zu denken, die für Nietzsche im Widerhall des Satzes „Gott ist tot“ in der Herausforderung des Nihilismus zu finden ist.

Teilweise als Reaktion auf die kulturelle Situation im Europa des 19. , versuchte Nietzsche, die Konsequenzen aus dem Tod Gottes zu ziehen, dem Zusammenbruch jeglicher theistischer Unterstützung der Moral. Wie sein Zeitgenosse Fjodor Dostojewski, dessen Figur Ivan in Die Brüder Karamasow, argumentiert bekanntermaßen, dass, wenn Gott nicht existiert, alles erlaubt ist, Nietzsches vorrangiges Anliegen ist es, einen Weg zu finden, das menschliche Leben in der modernen Welt zu messen. Anders als Dostojewski sieht Nietzsche jedoch eine Komplizenschaft zwischen der Moral und dem christlichen Gott, die eine lebensverneinende und damit letztlich nihilistische Haltung verewigt. Nietzsche war nicht der erste, der die Moral von ihrer göttlichen Sanktion entkoppelte. Die seit dem 18. Aber während diese früheren Theorien als Begründungen der normativen Kraft der Moral untergrub Nietzsches Idee, dass hinter moralischen Vorschriften nichts anderes als der "Wille zur Macht" liege, diese Autorität. Auf das in . angegebene Konto Zur Genealogie der Moral, entstand die jüdisch-christliche Moralordnung als Ausdruck der Ressentiments der Schwachen gegen die Macht, die die Starken über sie ausüben. Ein Werkzeug, das verwendet wurde, um diese Macht zu vereiteln, wurde im Laufe der Zeit in Form des Gewissens verinnerlicht und schuf ein &bdquokrankes&rdquo-Tier, dessen Wille mit seinen eigenen vitalen Instinkten im Krieg steht. So gelangte Nietzsche zu Kierkegaards Idee, dass „die Masse unwahr ist“: Das sogenannte autonome, sich selbst gesetzgebende Individuum ist nichts anderes als ein Herdentier, das sich durch Anpassung an die „universellen“ Moralstandards zu Fügsamkeit und Unfreiheit erzogen hat. Das Normative ist nichts anderes als das Normale.

Doch damit ist die Geschichte für Nietzsche nicht zu Ende, ebenso wenig wie für Kierkegaard. Wenn das autonome Individuum bisher nur Herdenmentalität bedeutete&mdashif moralische Normen gerade entstanden, um solche Konformisten hervorzubringen&–das Individuum hat dennoch das Potential, etwas anderes zu werden, das kranke Tier ist „zukunftsträchtig„ begannen, »sich selbst abzuwerten«. Zum Beispiel hatte der christliche Wert der Wahrheitserklärung, institutionalisiert in Form der Wissenschaft, den Glauben an Gott untergraben, die Welt entzaubert und jede vorgegebene moralische Bedeutung von ihr ausgeschlossen. In einer solchen Situation wird das Individuum auf sich selbst zurückgedrängt. Einerseits kann er, wenn er schwach konstituiert ist, angesichts des Nihilismus, der Erkenntnis, dass das Leben keinen inneren Sinn hat, der Verzweiflung zum Opfer fallen. Andererseits stellt der Nihilismus für ein &bdquostarkes&ldquo oder schöpferisches Individuum eine befreiende Möglichkeit dar, Sinnverantwortung zu übernehmen, Kreativität auszuüben, indem er ihre Werte „transvaluiert&rdquo, eine neue &bquo;Rangordnung&rdquo herstellt.&rdquo Nietzsche stellte sich durch seinen Propheten Zarathustra eine solche Person vor der &ldquooverman&rdquo (Übermensch), derjenige, der „die Bedeutung der Erde&rdquo lehrt und für die Werte, die er verkörpert, keine jenseitigen Stützen braucht. Der Übermensch repräsentiert eine Lebensform, eine Existenzweise, die aus dem kommunalisierten, moralisierten "letzten Menschen" des 19. Jahrhunderts erblüht. Er hat verstanden, dass der Nihilismus die letzte Bedeutung des moralischen Standpunkts ist, seine lebensverneinende Essenz, und er rekonfiguriert die moralische Idee der Autonomie, um das darin enthaltene lebensbejahende Potenzial freizusetzen.

So taucht für Nietzsche die Existenz als philosophisches Problem in seiner Unterscheidung zwischen moralischer Autonomie (als Gehorsam gegenüber dem Sittengesetz) und einer Autonomie „jenseits von Gut und Böse&rdquo auf. die Art des Seins jenseits von Gut und Böse kann nicht einfach ein gesetzloser Zustand willkürlichen und impulsiven Verhaltens sein. Wenn eine solche Existenz denkbar sein soll, muss es einen Maßstab geben, an dem Erfolg oder Misserfolg gemessen werden kann. Nietzsche weist in seinen Verweisen auf „Gesundheit“, „Stärke“ und „Bedeutung der Erde“ verschiedentlich auf einen solchen Standard hin Stil, wie ausgearbeitet in Die schwule Wissenschaft, eine der Singularität der Existenz angemessene Norm. Zu sagen, dass ein Kunstwerk Stil hat, bedeutet, sich auf einen Maßstab für seine Beurteilung zu berufen, der jedoch nicht in Form eines allgemeinen Gesetzes festgelegt werden kann, für das das Werk nur ein Beispiel wäre. Vielmehr ist die Norm auf eine kuriose Weise innerhalb der Arbeit. Für Nietzsche fällt die Existenz unter einen solchen Imperativ des Stils: Sinn und Wert in einer Welt zu schaffen, von der alle transzendenten Stützen weggefallen sind, bedeutet, den unmittelbaren Neigungen, Trieben und Leidenschaften, die sie zu interpretieren, zu beschneiden und zu verbessern, eine einzigartige Form zu geben zu einer einigenden Sensibilität, einem herrschenden Instinkt, der alles zu einem Ganzen zusammenfügt, das der unbegrifflichen, ästhetischen Norm des Passenden, des Zugeordneten, des Angemessenen genügt.

Nietzsche deckt also wie Kierkegaard einen Aspekt meines Seins auf, der weder in unmittelbaren Trieben und Neigungen noch in einem universellen Verhaltensgesetz verstanden werden kann, einen Aspekt, der nicht an einer objektiven Bestandsaufnahme von was Ich bin aber in Bezug auf meine Weg es zu sein. Doch weder Kierkegaard noch Nietzsche haben diese Einsicht vollständig systematisch entwickelt. Das blieb ihren Erben des zwanzigsten Jahrhunderts überlassen.


Was schränkt eine historiographisch gültige Hermeneutik der Exegese in Bezug auf Handlungs- oder Handlungstheorien ein? - Geschichte

[18] Paul Ricoeur, „Biblische Hermeneutik“ Semiia 4 (1975): 33.

[19] Philosophisch wurzelt die Distanzierung (Entfernung) in Gadamers Prinzip des (i) historisch bewirkten Bewusstseins, dass das Verstehen in der Geschichte verortet und von der Geschichte beeinflusst ist und (ii) der Verschmelzung von Horizonten, dass das Verstehen durch eine Verschmelzung erfolgt des Horizonts des Textes und des Interpreten. Zum Beispiel Ricoeur

(1973b, 160–1 1973c, 127) argumentiert, dass historisches Bewusstsein eine Spannung zwischen dem Nahen und Fernen enthält und dass dieses Bewusstsein unter der Bedingung historischer Distanz stattfindet. In der Verschmelzung von Horizonten liegt ein ähnlicher Begriff von Distanz (Horizont), der durch Verständnis oder Missverständnis verengt oder erweitert werden kann und immer in der Geschichte stattfindet und von ihr beeinflusst wird. Für Ricoeur ist dies die Distanz zwischen dem Selbst und dem Anderen (dem Vertrauten oder Fremden), zwischen der Nähe und der Ferne, die Deutung und Verstehen zu reduzieren versuchen. Methodisch objektiviert die Distanzierung den Text, indem sie ihn von den Intentionen (Bedeutungen) des Autors (des Forschungsteilnehmers) befreit und ihm ein Eigenleben verleiht. Es ist wichtig, Distanzierung (Objektivierung des Textes) nicht mit objektivem Wissen zu verwechseln, da Ricoeurs Theorie Wissen mit Bekanntem verbindet und dadurch die ontologische Präsenz in allem Wissen bestätigt.

Distanz weist vier Formen auf: (i) Fixierung des Gesprochenen in das geschriebene Wort, Dialog wird als Schrift festgehalten und Bedeutung wird wichtiger als die eigentlichen Worte (ii) Verfinsterung der Intention des Autors, das geschriebene Wort macht den Text autonom und offen für uneingeschränkte Lektüre und Interpretation (iii) Emanzipation des Textes, der Text wird aus dem Kontext seiner Entstehung befreit und kann innerhalb unterschiedlicher gesellschaftspolitischer, historischer und kultureller Traditionen gelesen werden und (iv) Unterschiede zwischen gesprochenem und geschriebenem Wort, gesprochener Dialog ist von Angesicht zu Angesicht, während das geschriebene Wort diese Einschränkung überwindet (Allen und

Jensen 1990 Ricoeur 1973a, 1973b Thompson 1985). Aus diesen Gründen ist Distanz keine methodische Zwänge, sondern „konstitutiv für das Phänomen des geschriebenen Textes“ (Ricoeur 1973a, 133). Im Ergebnis führt Distanzierung zu einer Distanzierung des Textes von seinem Autor, von der Diskurssituation, vom ursprünglichen Kontext und dem Publikum. Somit ermöglichen die vier Distanzierungsformen dem Dolmetscher, sich dem Text ohne Rücksicht auf die Absicht des Autors zu nähern. Für Forscher, Siehe R Geanellos“„Erforschung der hermeneutischen Deutungstheorie Ricoeurs als Methode zur Analyse von Forschungstexten“ Pflegeanfrage, 2000/7: 112–119. Siehe auch Ricoeur S. 1973. „Die hermeneutische Funktion der Distanzierung“, trans. D. Pellauer. Philosophie heute17(2–4): 129–41.

[20] G. D. Robinson http://www.gongfa.com/robinsonlike.htm. Anzumerken ist, dass Ricoeur von einer „Hermeneutik des Vertrauens“ spricht, um die Hermeneutik des Verdachts zu ergänzen. „ Eine ‚Hermeneutik des Vertrauens‘ bleibt somit das oberste Ziel seiner Arbeit: Die Bedeutung, die wir zu verstehen suchen, hilft uns, unsere Welt und uns selbst besser zu verstehen. Wir interpretieren, weil wir offen sind für die Wahrheiten, die aus den Sinnobjektivierungen in den großen Mythen, Texten und Erzählungen der Menschheit gewonnen werden können, in denen die zeitlichen und tragischen Aspekte unseres menschlichen Daseins zum Ausdruck kommen. Ricoeur hat aus dieser Hermeneutik des Vertrauens, die aus der Schule des Misstrauens gelernt hat, weitreichende ethische Konsequenzen gezogen. „Jean Grondin“ Hermeneutik, in M.C. Horowitz (Hrsg.), Neues Wörterbuch der Ideengeschichte, Bd. 3, Thomson Gale, New York/New Haven, 2005, 982-987 .

[21] http://mythosandlogos.com/Ricoeur.html. Für diesen Abschnitt bin ich der ausgezeichneten Behandlung von Paul Ricouer in der Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/ricoeur/, zu großem Dank verpflichtet.

[22] Sich als Anderer , 34-35.

[23] Siehe http://www.iep.utm.edu/r/ricoeur.htm und auch Marcel, Gabriel. Sein und Haben: ein existentialistisches Tagebuch (New York: Harper und Row, 1965).

[24] Ricoeur greift dieses Thema auf und entwickelt in seiner Darstellung der Ontologie des Selbst und des eigenen Körpers in Sich als Anderer, siehe 319–329.

[26] Ricoeur, „Erklärung und Verständnis“, in Vom Text zur Aktion, 137. Siehe auch http://plato.stanford.edu/entries/ricoeur/notes.html#12.

[27] OAA, 109, Übersetzung modifiziert von http://www.iep.utm.edu/r/ricoeur.htm.

[29] Mehr dazu wird in unserem nächsten Abschnitt behandelt. http://plato.stanford.edu/entries/ricoeur/notes.html#12

[30] http://plato.stanford.edu/entries/ricoeur/index.html#note-28, Ricoeur, Sich als Anderer, übers. Kathleen Blamey. Chicago: University of Chicago Press, 1992 (1990), 180.

[31] Ricoeur, sich selbst als Anderer, 180.

[32] Ricoeur, „Entretien“, in thique et responsibilité Paul Ricoeur, Hrsg. Jean-Christophe Aeschlimann (Neufchâtal: Baconnière, 1994), 16. Wie zitiert in http://plato.stanford.edu/entries/ricoeur/notes.html#32.

[34] Paul Ricoeur, Sich als Anderer, 269, leicht modifiziert. http://plato.stanford.edu/entries/ricoeur/

[35] Paul Ricoeur, Sich als Anderer, 269-272.

[36] Paul Ricoeur, Sich als Anderer, 273.

[37] Ricoeur, „Erzählte Zeit“, Philosophie heute, vol. 29, Nr. 4, 1985, 263.


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